融攝異學於佛教之《舍利弗阿毘曇論》
隨佛禪師著 © 2016
參考《正法之光》第51期 p.38~ p.45
開創孔雀王朝的旃陀羅笈多，利用宗教的神聖性，豎立「聖人君王，神聖王朝」的權威，穩固統治基礎的作法，在中國李氏唐朝也有相近的作法。
崛起於西域的李淵建立了唐朝（C.E.618），當時漢民族對李氏家族有胡人血統1的疑慮。李唐為了安撫漢人的種族情感，遂推崇漢民族的道家聖人「老子李耳」2為祖先，避免漢族優越感危及唐帝國的穩定。如唐高宗在乾封元年（C.E.666），追封李耳為太上玄元皇帝。這是「尊漢」，也是塑造唐帝國是「聖人血脈，神聖王朝」的政治手法。
唐高宗以後，歷代唐朝君王持續推崇老子為先祖，藉老子是「漢族聖人」地位，推行「聖人血脈，神聖王朝」的政治宣傳。
唐朝歷代皇室是不停對老子進行冊封，唐玄宗在天寶二年（C.E.743），追封李耳廟號為大聖祖，諡號玄元皇帝；天寶八年（C.E.749） 則冊封為聖祖大道玄元皇帝；天寶十三年（C.E.754） 上尊號為大聖祖高上大廣道金闕玄元天皇大帝。道家老子的地位，在唐代陸續被追封為皇帝、大聖祖，得確立為皇室的先祖後，達到了前所未有的地位。
印度孔雀王朝運用耆那教的信仰，塑造旃陀羅笈多是耆那教解脫者的神聖性，豎立「聖人君王，神聖王朝」的權威，近似李氏唐朝推崇道家道家聖人「老子李耳」為先祖的作法。兩者同是君王，懂得為了達到統治社會的目的，利用宗教信仰建立政治的權威。
5. 阿育王的謀國之路
5-1. 阿育王弒兄奪位
旃陀羅笈多傳位予頻婆娑羅王，頻婆娑羅王之後是阿育王（Aśoka）治世。但是阿育王的王位，不是直接得自頻婆娑羅王（Bindusāra C.E. 297~272），是經由王室子孫殘酷內爭的結果。頻婆娑羅王在位時是不喜歡阿育王子，派他駐守西印古阿槃提國首府的優禪尼（Ujjayinī）3。
阿育王子駐居優禪尼時，應當是為了自保及培養自身實力，採取一系列的政治作法：一方面是親近反對王家勢力之耆那教的佛教，刻意結好優禪尼佛教僧團領袖的目犍連子帝須；二方面是採取「政商聯姻」的作法，拉攏優禪尼地區的強豪家族勢力。
當阿育王子鎮駐優禪尼時，途經末瓦國（Malwa），娶了卑提寫Vedissa（今印度維迪斯哈Vidisha）地區長者的女兒蒂薇Devi4，生了摩哂陀（Mahendra）與僧伽蜜多（Saṁghāmitra）。當頻頭沙羅王逝世後，阿育王子隨即起兵爭奪天下，殺死了長兄蘇深摩5（修摩那）等兄弟，只留下同父、同母的王弟――帝須（宿大哆Vītaśoka6）。見《大王統史》第五章：
《大王統史》第五章7：「頻頭娑羅之兒知為百一人，而其中之阿育〔王子〕. . . . . . 殺戮異母兄弟九十九人即全閻浮洲唯一之王位。勝者涅槃之後，此王即位前，為二百十八〔年〕如是當知。」
阿育王登王位後，陸續征服周圍的鄰邦，除了南印案達羅地區以外，印度其餘地區大多成為孔雀王朝的領地。
阿育王是印度史上，最早統一大部份印度地區的君王。在阿育王統一印度大部份地區以後，捨棄過往的征戰手段，全力鼓吹「和平」，規勸世人捨棄征戰鼓勵用「法（Dhamma）」治世，促成各種宗教思想大為發展的盛世。因此，後世讚美鼓吹「和平」的阿育王，是為「法阿育」。
5-2. 阿育王的宗教策略與佛教裂變
5-2-1. 總說
阿育王時代，佛教僧團發生裂變。自此以後，佛教是教說分歧、學派林立，有關於佛陀、佛法、僧團的解說及信仰，不再是同義、同味、同信、同行。
自阿育王時代起，現實人間的佛教實況，既不是遵循釋迦佛陀教導的佛教，也不再是「法同一味，團結無諍」的佛教。
史實真相的阿育王，是熱心護持佛教的君王?或者，實是掌控僧團、變造佛教，促成佛教分裂的耆那教徒?
根據現今既有的史獻及南北三藏，加以探究、耙梳、釐清、整治，促使阿育王時代之佛教的演變因緣及發展始末，盡最大程度的完整、清晰呈現，是探究「佛陀原說」及「部派佛教思想史，印度佛教思想史」的重要基礎。
現在依據史獻及南北三藏，詳實考證阿育王時代諸多佛教事件始末及緣由。
5-2-2. 佛陀、阿育王的年代考證
5-2-2-1. 確立印度佛教史探的基點
印度的歷史記錄多從口傳，難以清楚確實的年代，而較為可資確定的時代記錄，是始於阿育王。
因此，阿育王年代的確定，不僅是探究印度歷史的時間定標，同時也是確定佛陀年代的基礎，並且對於釐清初期佛教演變的史承及緣由，有著相當重大的關連性。
由於釐清初期佛教演變的史實，有助於釐清佛教教義演革的緣由與過程，並藉由「以史探經，以經證史」的考證，可以探知佛陀教法的原貌，進而度越佛教學派教說分歧的迷思，引攝世人復歸佛陀之道，所以確定阿育王的年代，對於佛法的探究來說，是極為重要的事。
5-2-2-2. 阿育王年代的確立
佛教界對於阿育王的記載，主要是印度北方佛教於公元前一世紀傳出的《阿育王傳》，還有印度南方錫蘭佛教於公元後四、五世紀傳出的《島王統史》（Dīpavaṁsa；C.E.352~450）及《大王統史》（Mahāvaṁsa；C.E.460~478）。《阿育王傳》是出自說一切有部的記載，《島王統史》是分別說系錫蘭銅鍱部的傳說，兩者的差距很大，說法不一致。
根據《阿育王傳》的說法，阿育王登位是佛滅後約百年（或佛滅後116年），《島王統史》卻說阿育王登位於佛滅後約218年，說法不同。見《島王統史》第六章：
《島王統史》第六章8：「正覺者般涅槃後二百十八年喜見灌頂。」
現今國際史學界對阿育王年代是已確定，考證的主要根據，是阿育王的四種碑石刻文9。
在摩崖法敕『十四章法敕』10第二、十三章11的內容，提到波斯（安提奧普二世AntiochusII261~246B. C.E.）、埃及（土羅耶王Tulamaya285~247B. C.E.）、馬其頓（安提其那王Aṁtekina276~239B. C.E.）、希臘（阿利其修達羅王Alikyaṣueale272~circa. 255B. C.E.）等五位國王的名稱。因此，藉這幾位國王的年代，即可推算出阿育王即位的約略年代。
因為在阿育王法（dhaṁmalipi，dhaṁmalipī）的碑石刻文，載明當時是「阿育王灌頂○○年後」，即可推算出阿育王即位的年代。
由於西方五王年代的確定是略有出入，史學界公認阿育王的年代約有二至十年的差距，並且認定往後不會再有大的改變。所以，史學界以阿育王的年代，作為推定古印度歷史年代的基準。
阿育王即位的年代，目前史學界公認約在公元前271~268年之間，在位約36或37年，阿育王年代約公元前271~234年。
5-2-2-3. 佛陀年代的確立
在部派佛教內部的傳說，關於佛陀入滅的年代，有著南、北兩派的不同說法。北方是出自說一切有部的傳誦，公元前一世紀，說一切有部有「佛滅後百年或116年有阿育王治世」的說法。見《阿育王傳》、《十八部論》：
《阿育王傳》12：「佛言處我若涅槃百年之後，此小兒者當作轉輪聖王四分之一，於花氏城作政法王號阿恕伽，分我舍利而作八萬四千寶塔虇饒益眾生。」
《十八部論》13：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王，王閻浮提匡於天下。爾時大僧別部異法。」
佛滅116年有阿育王治世，此年代的說法是源自阿難系摩偷羅僧團。承受此一說法者，印度佛教各派皆有。如大眾部末派的《分別功德論》：
《分別功德論》14：「昔佛去世後，百歲時有阿育王，典主閻浮提。」
如公元二世紀時馬鳴（Aśvaghoṣa）的《大莊嚴論》：
《大莊嚴論》15：「於釋迦文佛般涅槃後百年，阿輸伽王時。」
如公元三世紀時龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》：
《大智度論》16：「佛滅度後，初集法時亦如佛在。後百年阿輸迦王，作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字。」
可見，在公元前二世紀至公元後三世紀，印度大陸的部派佛教或大乘教派，多有傳信此一年代的說法。
目前南傳佛教的傳說，認為佛滅後218年有阿育王治世，是出於錫蘭銅鍱部（Tāmraśāṭīya）《善見律毘婆沙》及《島王統史》的說法。但是，《善見律毘婆沙》、《島王統史》是在公元後四、五世紀傳出，比起《阿育王傳》及《十八部論》的著作時代，已經晚了約五百年的歲月。
此外，阿育王出於佛滅後218年，在部派佛教的各部，只有錫蘭銅鍱部抱持這樣的說法，而印度大陸諸部派則無有此說。因此，北方說一切有部的傳誦，是比南方銅鍱部的說法，既更為古老，也較為可信。
過去史學界對這兩種立論，皆有支持者。十八世紀的西方學者多缺乏漢譯資料的研究，認為錫蘭傳說可信。但是，日本學者平川彰博士更能運用漢譯資料做比較研究，認為說一切有部的記載較為可信，並提出「在敘述佛教教團的發展時，二一八年說其實是不可能」17。
針對錫蘭阿育王年代的傳說，印順法師也認為不可能。見印順《佛教史地考論》：
《佛教史地考論》18：「二百十八年說，確為一古老傳說；而錫蘭傳的印度王統編年，實與錫蘭王統，五師傳承的編年一樣，都是為了證實這一傳說，而任意編纂成的。」
佛陀29歲出家，35歲正覺，八十歲入滅。因此，依阿育王年代（271B. C.E.）推算佛陀的時代，得知佛陀入滅於公元前約387年（271+116=387），正覺於公元前約432年（387+45=432），出生於公元前467年（387+80=467）。
【註】：佛陀、阿育王年代考證，詳細念容請看《正法之光（創刊號）》 p.10~ p.25
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5-2-3. 阿育王時期的佛教事件與政策
5-2-3-1. 太早皈佛教不利政局穩定
若審視阿育王登位初期的處境，孔雀王朝領地主要是恆河以南地區，佛世時是摩竭陀國領地，古來盛行耆那教。開國君主的旃陀羅笈多，既支持、出家於耆那教，更是耆那教的解脫者之一，並且阿育王是經歷王室殺戮取得王位。
根據國際史學界的研究，阿育王登位治世的時間，約在公元前271~268年間。
此外，依據錫蘭《島王統史》（Dipavaṁsa）的說法，阿育王皈依佛教的時間，是在即位後第三年（269~267B. C.E.）。見《島王統史》第六章：
《島王統史》第六章19：「阿育王統治最上之巴連弗，灌頂後三年，已信樂佛之教。」
但是，依據政教演變發展，審視阿育王對佛教的態度：在阿育王即位之初，面對權力未穩定的情況，是不大可能對抗王朝信持耆那教的傳統，隨即歸信反對耆那教的佛教，引起政治、宗教、民眾的集體反對。
審視當時的政治形勢，阿育王即位隨即皈佛是不利政局的穩定。《島王統史》的說法，是需要深加反思探究!
根據阿育王的『小摩崖法敕』的說法，阿育王皈佛之初，是有著一或二年多的懈怠期。見〈小摩崖法敕〉：
〈小摩崖法敕〉20：「朕明白在釋迦信者優婆塞之間二年有餘，然尚無熱心精勤。反之，朕近於僧伽而熱心精勤之間有一年餘。」
另從阿育王的『十四章法敕』來看，在阿育王登位第八年（264B. C.E.），孔雀王朝征戰迦陵迦國21（Kaliṁgā，中國古籍記為羯陵伽）。戰後，阿育王深刻感到戰爭殺戮的慘烈，由喜好征戰轉變成「和平化民，以法治世」。見『十四章法敕』第十三章：
『十四章法敕』第十三章22：「灌頂八年過後，而天愛喜見王征服迦陵伽國。. . . . . . 由此以後，今既領迦陵迦國，天愛熱心法之遵奉，對於法之愛慕及行法之教敕虇此即天愛對征服迦陵迦國之悔謝. . . . . . 不論如何，天愛克己不傷害一切之有情，希望公平而柔和。然，天愛思惟，依法之勝利，此才是最上之勝利。」
阿育王是出自仰敬耆那教的王族，為甚麼會在登位第三年皈佛?為甚麼皈佛後兩年多不熱心佛教?阿育王登位第八年血戰征服迦陵迦國後，為甚麼極力推展「法」?這些問題值得深入探討!
5-2-3-2. 阿育王登位初期的佛教僧爭
佛滅後約116年，阿育王登位治世，摩哂陀年14歲。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二23：「昔阿育王封欝支國虇初往至國次第而去，即到南山。山下有村，名卑提寫，大富長者以女與阿育王為婦，到國而生一男兒虇名摩哂陀。摩哂陀年已十四，後阿育王便登王位。」
阿育王登位當年，華氏城王家寺院雞園寺發生大天舉「五事異法」事件，佛教三大僧團為此事件是紛爭不止。見《十八部論》：
《十八部論》24：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提，匡於天下。爾時，大僧別部異法，有三比丘（眾）：一名能（龍之誤寫），二名因緣（玄奘譯邊鄙眾），三名多聞，說有五處以教眾生，所謂處從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道。此是佛從始生二部，一謂摩訶僧祇，二謂他鞞羅（秦言上座部也）。」
《十八部論》指的三比丘眾：龍眾，是喻如龍象般的難調難伏，是指造成「十事非律」及「五事異法」的東印毘舍離僧團；因緣眾，是玄奘另譯的邊鄙眾，是指地處西印的優禪尼僧團；多聞眾，是稱譽「多聞第一」的阿難弟子眾，也是讚喻「多聞佛法的佛弟子」，主要是指師承自阿難的摩偷羅25僧團。
5-2-3-3. 三大僧團無法和合說戒
「五事異法」事件的紛爭，造成阿難傳承的摩偷羅僧團、優波離傳承的毘舍離僧團，以及優禪尼地區的僧團，三大僧團的僧眾無法和合說戒。見《大毗婆沙論》卷九十九、《善見律毘婆
沙》卷二：
《大毗婆沙論》卷9926：「大天於後集先所說，五惡見事，而作頌言：『餘所誘無知、猶豫他令入、道因聲故起、是名真佛教』。於後漸次雞園寺中，上座苾芻多皆滅歿。十五日夜布灑他（布薩）時，次當大天昇座說戒，彼便自誦所造伽他（五事偈）。爾時眾中，有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者，聞彼所說無不驚訶：咄哉!愚人寧作是說。此於三藏曾所未聞，咸即對之翻彼頌曰處『餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，汝言非佛教』。於是竟夜鬥爭紛然，乃至終朝朋黨轉盛，城中士庶乃至大臣，相次來和皆不能息。」
《善見律毘婆沙》卷二27：「阿育王知已，遣一大臣，來入阿育僧伽藍。白眾僧處教滅鬥諍和合說戒。」
5-2-3-4. 阿育王介入僧爭
5-2-3-4-1. 阿育王處理僧爭的作為
當發生「五事異法僧爭」事件時，阿育王是支持毘舍離僧團的大天及支持者。見《大毗婆沙論》卷九十九：
《大毗婆沙論》卷9928：「王聞自出詣僧伽藍，於是兩朋各執己誦，時王聞已亦自生疑。尋白大天處『孰非虚誰是虚我等今者當寄何朋虚』大天白王：『戒經中說，若欲滅爭，依多人語。』王遂令僧兩朋別住，賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。王遂從多，依大天眾，訶伏餘眾，事畢還宮。」
大天提到：「戒經中說，若欲滅爭，依多人語。」指出佛教僧團用「投票」作為解決爭端的方式。佛制「投票」作為解決僧團爭端的方法，是只限日常生活的爭端，絕對不是任何爭端都可採用「投票」解決。若是爭端的焦點，涉及佛法的核心教法、戒律根本，或是眾所周知的事實，必需「依經依律」及「依事實」處理，絕不可以用投票式的「多數決」做為息爭的手段。
阿育王為何支持「投票」?華氏城雞園寺是王家寺院，該寺一定以親近孔雀王朝勢力的僧人居大多數，這些親王朝的僧人應是以鄰近華氏城的毘舍離僧人為主。採取「投票」的作法，支持阿育王意見是「穩居多數」，支持「投票」即支持孔雀王朝。
5-2-3-4-2. 阿育王與大天的關係
阿育王支持大天的真正原因是甚麼?
大天（摩訶提婆）原是外道出家，阿育王登位第10年後，派遣大天前往案達羅地區的摩醯婆曼陀羅（今印度邁索爾Mysore）傳教。見《十八部論》、《善見律毘婆沙》卷二、《島王統史》第八章：
《十八部論》29：「又（佛滅後第虄二百年中）摩訶提婆外道出家，住支提山，於摩訶僧祇部中復建立三部。」
《善見律毘婆沙》卷二30：「於是目犍連子帝須，集諸眾僧，語諸長老處『汝等各持佛法，至邊地中豎立。』. . . . . . 摩呵提婆，至摩醯婆末陀羅國。」
《島王統史》第八章31：「有大神通力大天赴摩醯沙國，以地獄苦之〔教說〕鼓舞使多數〔之人〕由纏得脫。」
公元二世紀說一切有部《大毗婆沙論》的記載，大天曾做殺父、殺母、殺比丘僧等三件惡事。但是，此說應是出於嫌惡大天心態的成份居多，不大可信。見《大毗婆沙論》卷九十九：
《大毗婆沙論》卷9932：「昔末土羅國有一商主，少娉妻室生一男兒，顏容端正與字大天。未久之間，商主持寶遠適他國，展轉貿易經久不還. . . . . . 與母設計遂殺其父. . . . . . 便將其母展轉逃隱波吒梨城。彼後遇逢本國所供養阿羅漢苾芻，復恐事彰，遂設方計殺彼苾芻，既造第二無間業已。. . . . . . 方便復殺其母，彼造第三無間業已。. . . . . . 往詣一苾芻所，慇懃固請求度出家。時彼苾芻既見固請，不審撿問遂度出家。」
阿育王弒兄登位初年，原是異道出家的大天，不僅受到阿育王護持，住在王家寺院的雞園寺，並且公開提出「貶抑阿羅漢」的五項異說。試問：豈是平常?
依據各方面記載，可以獲知九項事實與推斷：
1. 華氏城雞園寺應是建於阿育王登位前的王家寺院，既是尊重佛教的政治象徵，也有約制佛教的政治地位。
2. 雞園寺是王家寺院，寺內的僧團長老不多，多數是青年僧。如是可見：雞園寺不是崇信佛教為主的寺院，而是執行「監視佛教，牽制佛教」的政治性寺院。
3. 雞園寺的僧人應是以支持孔雀王朝的「宗教臣屬」為主。
4. 大天進入僧門的時間，應當是孔雀王朝第二代君王頻婆娑羅的時期。
5. 大天原是異道，極可能出自耆那教徒的背景。大天出家，是否出自政治工作需要的偽裝身份?
6. 阿育王初登王位，亟需掌控雞園寺的「宗教臣屬」，也需要一位充分執行阿育王意志的「佛教臣屬」。
7. 阿育王登位初年，大天即在雞園寺提出「貶抑阿羅漢」的異說，公開的打擊佛教，宣傳有利耆那教、孔雀王朝的說法。
8. 大天打擊佛教的五項異說，極可能出自阿育王打擊佛教的決定，目的是向耆那教勢力表態，而大天只是執行阿育王意見的「宗教臣屬」。
9. 阿育王先要求雞園寺的僧團和合說戒，即是要求僧眾容忍大天的異法，隨後又支持「投票必勝」的大天，顯示「五事異法」已獲得阿育王認可，不是大天的個人意見。若如前推斷，阿育王偏袒大天徒眾的真正原因，極可能是出自政治性理由。大天實際是耆那教徒，也是聽命於孔雀王朝的「宗教臣屬」，有關「貶謫阿羅漢」的五事異法，原是阿育王為了淡化登位前親近佛教的色彩，刻意向耆那教勢力表態，並延續貶抑、破壞佛教的王朝政策。
5-2-3-5. 摩偷羅僧團長老遠離
阿難系摩偷羅僧團長老，面對阿育王偏坦大天徒眾的五種異說，隨即共同拒絕阿育王的護持，遠離王家寺院的雞園寺。見《大毗婆沙論》卷九十九：
《大毗婆沙論》卷9933：「時諸賢聖，知眾乖違，便捨雞園，欲往他處。」
5-2-3-6. 對障僧者施行「覆缽」
雞園寺是阿育王建設的王家寺院，是王家作為招待佛教僧人的處所。摩偷羅僧團長老遠離雞園寺，意思是不接受阿育王的供養。為甚麼?
若僧團有共識的集體不受某信士的供養，即是僧團採行僧律的「覆缽法」。見《十誦律》卷三十七：
《十誦律》卷三十七34：「爾時，佛語諸比丘：汝等皆覆缽，莫至是大名梨昌家。諸比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼，不得到大名梨昌家自手受食。更有如是人，亦應與作覆缽。. . . . . . 此大名梨昌誹謗比丘，是陀驃力士子清淨梵行，無根波羅夷謗。」
覆缽，巴利語Patta-Nikkujjana，覆缽法的實施，是針對「無事實根據誹謗、輕慢僧人」的信士，經僧團集體決議「不接受某位信士的布施供養」，當然也不再為該信士說法，使信士無法植福田、修智慧。這是為了促使信士反省、懺悔、改正，帶有遠離性質的教誡法。見《四分律》卷五十三；《銅鍱律》〈小品〉之〈小事犍度〉第二十：
《四分律》卷五十三35：「白衣家有五法，應與作覆缽：. . . . . . 罵謗比丘，為比丘作損減、作無利益、方便令無住處，鬥亂比丘，於比丘前說佛法僧惡，以無根不淨法謗比丘、若犯比丘尼，有如是五法者，僧應與作覆缽。. . . . . . 有如是一法，僧應與作覆缽。」
《銅鍱律》〈小品〉之〈小事犍度〉2036：「諸比丘!若爾，. . . . . . 令彼與僧伽不相往來。諸比丘!具足八分之優婆塞，當行覆缽，（謂：）圖使諸比丘無所得，圖使諸比丘不利，圖使諸比丘無住處，圖使諸比丘毀謗比丘，離間比丘與比丘，毀謗佛，毀謗法，毀謗僧。諸比丘!具足如是八分之優婆塞，許行覆鉢。」
當僧團確定某信士不當傷害某僧人或僧團，經集體決議「應當不接受某信士的布施」，僧團即對某信士「作覆缽」。摩偷羅僧團長老對「介入僧爭，支持大天」的阿育王，依據僧律的施行「覆缽法」，是依經、依律的正確作法。但是，這要有面對俗世君王反撲的準備。
5-2-3-7. 迫害摩偷羅僧團
在雞園寺受阿育王供養的阿難系摩偷羅僧團長老，因為阿育王支持提倡「五事異法」的大天，遂決定遠離雞園寺，不受阿育王的供養，歸返摩偷羅。
摩偷羅僧團長老遠離雞園寺的決議，使阿育王感到王威受挫，引發不滿、忿怒，阿育王遂暗地對諸摩偷羅僧團長老進行迫害。阿育王假意提供船舶幫助長老乘船回摩偷羅（摩偷羅與華氏城有水路相通），實際是計劃在半途破船沉河，迫使摩偷羅僧團長老們溺斃恆河（Ganga殑伽河）37。見《大毗婆沙論》卷九十九：
《大毗婆沙論》卷9938：「時諸賢聖，知眾乖違，便捨雞園，欲往他處。諸臣聞已，遂速白王。王聞既瞋，便敕臣曰：「宜皆引至殑伽河邊，載以破船，中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡。」臣奉王言，便將驗試。
時諸賢聖，各起神通，猶如雁王，陵虛而往。復以神力攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變作種種形相，次乘空西北而去。王聞見已深生愧悔，悶絕躃地、水灑乃蘇，速即遣人尋其所趣，使還知在迦濕彌羅。復固請還，僧皆辭命。」
破船沉河的害僧事件後，殘存未亡的阿難系摩偷羅僧團諸長老，隨即避禍孔雀王朝以外的西北印迦濕彌羅國（罽賓，今克什米爾）。阿育王迫害摩偷羅僧團的作為，隨即成為孔雀王朝與迦濕彌羅國的公開事件。
當迫僧事件曝露傳開後，阿育王為了安撫避難迦濕彌羅國的僧團長老，命使臣延請長老們歸返。但是，受到阿育王迫害、未亡的僧團長老，不願再歸還孔雀王朝。
5-2-3-8. 摩偷羅僧團的佛教地位
5-2-3-8-1. 住持佛陀法藏
佛陀入滅後，大迦葉號召「第一次經律結集」。當時，代表僧團擔任「經藏結集會議」的主席，是受尊稱為「多聞第一」的阿難陀。當「第一次經律結集」後，阿難即成為經法傳承的代表，阿難的弟子眾也發展為住持經法的經師僧團。見《阿育王傳》卷六、《三論玄義檢幽集》引真諦《部執異論疏》：
《阿育王傳》卷六39：「尊者（優波）鞠多. . . . . . 語提多迦言：. . . . . . 阿難以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝。」
《三論玄義檢幽集》卷五40：「上座弟子部，唯弘經藏，不弘律、論二藏故。. . . . . . 從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。」
5-2-3-8-2. 經法傳承的多聞眾
阿育王迫僧事件的主角――摩偷羅僧團，僧團領導人的商那和修、優波鞠多，是師承自阿難（多聞第一）的經師嫡傳，一直是傳承佛陀經法為主，並且摩偷羅僧團也自稱是「多聞眾」。見《十八部論》：
《十八部論》41：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提，匡於天下。爾時，大僧別部異法，有三比丘（眾）：一名能（龍之誤寫），二名因緣（玄奘譯邊鄙眾），三名多聞，說有五處以教眾生。. . . . . . 」
「龍眾」是指毘舍離僧團，「因緣眾」是指西印的優禪尼僧團，「多聞眾」是指阿難師承的摩偷羅僧團。
5-2-3-8-3. 號召僧團淨律，結集法藏
佛滅約110年（分別說系《五分律》稱佛滅百年），優波離系毘舍離僧團採行「受取金錢」等十事，佛教發生「十事非律僧爭」。當「十事律爭」時，阿難系僧團的耶舍尊者、商那和修，共同促使佛教僧團舉行淨律羯磨，並且舉行了「第二次經律結集」。見《十誦律》卷六十、《五分律》卷三十、《摩訶僧祇律》卷三十 三：
《十誦律》卷六十42：「佛般涅槃後一百一十歲，毘耶離國十事出。是十事非法、非善，遠離佛法，不入修妒路，不入毘尼，亦破法相。是十事，毘耶離國諸比丘，用是法、行是法。言處是法清淨，如是受持。何等十事虚一者鹽淨. . . . . . 十者金銀寶物淨。毘耶離諸比丘. . . . . . 次第乞錢，隨多少皆著缽中。. . . . . . 耶舍陀是長老阿難弟子，耶舍陀聞毘耶離國十事出已。. . . . . . 語言：沙門釋子不應乞金銀寶物畜。. . . . . . 耶離比丘思惟言：耶舍陀於諸白衣前出我等罪. . . . . . 如是思惟已，集僧與耶舍陀作出羯磨，不得毘耶離住。」
《五分律》卷三十43：「佛泥洹後百歲，毘舍離諸跋耆比丘始起十非法：一、鹽薑合共宿淨、二、兩指抄食食淨. . . . . . 十、受畜金銀錢淨。. . . . . . 盛滿缽水，集坐多人眾處，持缽著前以為吉祥，要人求施。. . . . . . 時長老耶舍迦蘭陀子，在彼獼猴水邊重閣講堂，語諸比丘言：汝莫作此求施，我親從佛聞，若有非法求施、施非法求，二俱得罪。. . . . . . 於是諸比丘便以耶舍前教白衣，為罵白衣，與作下意羯磨。. . . . . . 耶舍即將至白衣所. . . . . . 便語之言處. . . . . . 佛言處. . . . . . 若人依我出家受具足戒，而以受畜金銀珠寶及用販賣為淨者，當知是人必定不信我之法律。我雖常說須車求車、須人求人、隨所須物皆聽求之，而終不得受畜金銀珠寶及用販賣。. . . . . . 跋耆比丘便聚集，欲與作不見罪羯磨。」
大眾系《摩訶僧祇律》卷三十三44：「七百集法藏者。佛般泥洹後，長老比丘在毘舍離沙堆僧伽藍。爾時，諸比丘從檀越乞索. . . . . . 汝可布施僧財物。. . . . . . 至布薩時，盛著盆中，持拘缽量，分次第而與. . . . . . 耶舍答言：不淨!諸比丘言處汝謗僧，言不淨。此中應作舉羯磨. . . . . . 時尊者陀娑婆羅在摩偷羅國，耶舍即往詣彼。. . . . . . {陀娑婆羅）問言：汝何故被舉?（耶舍）答言：如是、如是事。彼言：汝無事被舉，我共長老法食、味食。
耶舍聞是語已，作是言：諸長老!我等應更集比尼藏，勿令佛法頹毀。（陀娑婆羅）問言：欲何處結集?（耶舍）答言：還彼事起處!」
佛滅後約110年的「十事律爭」，領導毘舍離僧團的陀娑婆羅是支持耶舍，反對接受金錢。阿難系僧團不僅主導僧團淨律羯磨，更號召僧團進行「第二次經律結集」，再次確定僧律，並集成四部聖典。見隨佛《相應菩提道次第綱要》：
《相應菩提道次第綱要》45：「四部聖典的集出及內容，是由「第一次經典結集」至佛滅百年間，僧團當中的「持經者suttadhara（或稱「持法者dhammadhara」）」及「持母者46mātikādhara」的持誦內容所編集而成。「持經者」是持誦〈因緣相應〉、〈食相應〉、〈聖諦相應〉、〈界相應〉、〈五陰（蘊）應〉、〈六處相應〉、〈四念處等道品相應〉等七事相應教（修多羅），還有佛滅百年間增新、附會為「佛說」、「佛弟子說」的〈記說〉，以及傳說出自護法八眾之歌詠、偈頌性質的〈祇夜〉。「持母者」是持誦「經法綱要（本母）」，「母」是指目得迦（巴mātika）、摩呾理迦（梵mātṛkā），又稱為本母、智母、行母等，這是指從傳統的經說傳誦中，加以整理出諸經說的綱要及通義，成為經法要略的傳誦。根據《根本說一切有部毘奈耶》〈雜事〉卷四十47、《阿育王傳》卷四48、《阿育王經》卷六49等記載的比對，發現對於「經法綱要（本母，巴mātika目得迦，梵mātṛkā摩呾理迦）」的「智母」、「本母」、「摩窒里迦」、「摩得勒伽」的內容，一致共說的是「四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分」。這是在早期經說傳誦當中，被稱為〈七事修多羅（包括〈因緣〉、〈食〉、〈聖諦〉、〈界〉、〈五陰（蘊）〉、〈六處〉、〈道品〉等七事相應教）〉的〈道品〉部份。
在佛滅後百年「第二次經典結集」時，「持經者」持誦的〈七事修多羅〉、〈記說〉、〈祇夜〉等九部經，被僧團依照經說的長短，分編為《相應阿含》、《中阿含》、《長阿含》；「持母者」持誦〈七事修多羅〉、〈記說〉、〈祇夜〉等九部經的「本母」，則分類纂集為《增壹阿含》。因此，在「第二次經典結集」時，共有四部聖典的集成。」
5-2-3-8-4. 主導「十事律爭」的僧團羯磨
佛滅後約百年的「十事非律僧爭」時，主導僧團淨律羯磨是阿難系僧團。根據分別說系律藏的記載，當時推舉八位僧團長老擔綱「十事律爭」的羯磨、決斷，前四位上座長老都是阿難的弟子。見化地部《五分律》卷三十、法藏部《四分律》卷五十四：
《四分律》卷五十四50：「毘舍離有長老，字一切去，是閻浮提中最上座。」
《五分律》卷三十51：「爾時，論比尼法眾，第一上座名一切去，百三十六臘；第二上座名離婆多，百二十臘；第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十臘。合有七百阿羅漢，不多不少虇是故名為七百集法。」
《四分律》卷五十四52：「一切去上座為第一上座，三浮陀第二上座，離婆多第三上座，婆搜村（是地名，不是人名）是第四上座，阿難皆為其和尚。」
《四分律》提的第四上座婆搜村長老，不是人名，是指住在婆搜村的長老。根據各部派律藏比對，居住在婆搜村的長老是沙蘭（又譯沙羅、蘇寐，巴Soma）。見《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四、《十誦律》卷第六十：
《四分律》卷五十四53：「時婆搜村有長老在道行，作如是念處我今此諍事，當觀修多羅、毘尼虇知誰法語虚誰非法語虚彼即觀修多羅、毘尼，撿校法律。便知波梨國比丘是法語，波夷那比丘非法語。時有天（神）不現身而讚言：『善哉蘼男子，如汝所觀，波梨比丘如法語，波夷那比丘非法語。」
《五分律》卷三十54：「有一持律比丘名沙蘭，竊獨思惟處跋耆比丘為如法不虚即依諸經律察其所為，為不如法。時空中神三反唱言：如是!如是!跋耆比丘所行非法，如汝所見。」
《十誦律》卷第六十55：「爾時，長老沙羅住毘耶離國，有名稱大阿羅漢，是長老阿難弟子。……樹林中有神天，合手向沙羅言：『如是如是，長老！是毘耶離比丘非法語，諸客比丘是法語。大德沙羅!汝欲作何等虚』，（長老沙羅）答：『當勤方便滅是不善法。』」
根據各部派律藏記載的交叉比對，佛滅後百110年（或百年）為了「十事非律」舉行的羯磨，僧團推舉八大長老主持羯磨。八大長老分別是阿難親傳弟子六人：薩婆迦眉（一切去，巴Sabbakāmi）、蘇寐（巴Soma，蘇摩、蘇曼那、沙羅、沙蘭）、屈闍須毘多（梵Kubjaśobhita）、離婆多（巴Revata）、婆那參復多（三浮陀，巴Sanasambhūta，有部傳的商那和修Sāṇavāsi）、耶須（耶舍，巴Yasa，阿難弟子優多羅Uttara的再傳）等六人，前三人出身東方跋耆族，後三人出身西方波利族；阿留馱（巴Anuruddha阿那律）的親傳弟子：婆娑伽眉、修摩那（巴Sumana），前者為東方跋耆族，後者是西方波利族，皆見過佛。見《善見律毗婆沙》卷一、《四分律》卷五十四：
《善見律毘婆沙》卷一56：「大德!我等輩今應出法及毘尼。……於毘舍離婆利迦園中，眾已聚集，如迦葉初集法藏無異。一切佛法中垢洗除已，依藏更問、依阿含問、依枝葉問、依諸法聚問，一切法及毘尼藏盡出。……是時薩婆迦眉、蘇寐、離婆多、屈闍須毘多、耶須婆那、參復多，此是大德阿難弟子。修摩那、婆娑伽眉，此二人是阿留馱弟子，已曾見佛。」
《四分律》卷五十四57：「時長老一切去，知僧事時，上座即作白處『大德僧聽。若僧時到僧忍聽，今僧論法毘尼，白如是。』時波夷那比丘語波梨比丘言處汝等今可出平當人。彼（波梨比丘）即言：上座一切去、離婆多、耶舍、蘇曼那，是平當人。波梨比丘語波夷那比丘言處汝等亦應出平當人。彼（波夷那比丘）即言：長老三浮陀、婆搜村，長老沙留不闍、蘇摩，是平當人。是中有阿夷頭比丘（即阿嗜多）後為樹提陀娑傳人（第四代主），堪任勸化。」
平當人，是擔任公正人的意思。依《十誦律》的記載，當年八大長老的出身族裔，是波利族、跋耆族各有四人，其中有六人是阿難的弟子，兩人是阿留馱弟子。分別說系律藏的記載，佛滅百年主持「十事非律」之羯磨會議的長老，主要的前四名上座長老，是一切去（薩婆迦眉）、離婆多、三浮陀（商那和修）、沙羅（或耶舍），彼等皆是阿難的弟子。
5-2-3-8-5. 阿難系主導「第二次經律結集」
阿難系僧團主導「十事僧爭」的羯磨會議，並接續舉行「第二次結集」。當結集毘尼（律藏）時，是由戒臘最高的一切去（或稱薩婆迦眉、薩婆伽羅婆梨婆羅）長老代表回答，離婆多長老代表提問，兩位長老都是阿難的弟子。見《四分律》卷五十四、《善見律毘婆沙》卷一：
《四分律》卷五十四58：「上座一切去即復作白：大德僧聽！若僧時到，僧忍聽，僧今令離婆多問，我答法毘尼。」
《善見律毘婆沙》卷一59：「於跋闍子比丘眾中，長老離婆多問薩婆迦（眉），薩婆迦（眉）比丘答，律藏中斷十非法，及消滅諍法。」
「第二次結集」的問法者，另在說一切有部《十誦律》是說三菩伽（即商那和修）長老提問，薩婆伽羅婆梨婆羅（即薩婆迦眉、一切去）長老代表回答。見《十誦律》卷六十一：
《十誦律》卷6160：「長老三菩伽起合手，向上座薩婆伽羅波梨婆羅，如是言：大德上座!鹽淨實淨不?答：不淨!（問：）得何罪虚答處得突吉羅罪。……（問：）大德上座!二指淨實淨不虚答處不淨!（問：）得何罪虚答處波逸提罪。……大德上座！金銀寶物淨實淨不？答：不淨!不淨!（問：）得何罪虚答處得波逸提。（問：）佛何處結戒?答：毘耶離為跋難陀結戒，不得取金銀寶物。長老三菩伽，僧中如法滅是毘耶離諸比丘十事罪，如法滅竟。」
當時的實際情況，推動僧團淨律羯磨是摩偷羅地區阿難系僧團的商那和修，商那和修又另推舉戒臘、聲望皆較高的離婆多長老，出面號召僧團共議「十事律爭」，並負責羯磨會議的攝僧。見《十誦律》卷六十：
《十誦律》卷6061：「長老三菩伽如是思惟：我等以何長老為上座？當求是長老為上座，攝諸比丘。作是思惟已，我等當求長老梨婆多為諸比丘說實法。爾時，長老三菩伽集諸比丘，從白衣索四事供養，索已乘舡至薩寒若國，到長老梨婆多所。」
由此可見，當時代表問法者，離婆多與商那和修等兩位大德，是離婆多長老的可能性應當較高。不論擔任問法者的離婆多長老或商那和修長老，「第二次結集」負責問、答僧律的長老，全是經師傳承的阿難系僧團長老。
經師傳承的長老認真的維護僧團律戒，而擅行違律十事的僧團，反而是律師傳承的優波離系毘舍離僧團。
僧團舉行「經、律結集」的目的，是為了維護佛陀的法教，令住世不異，同時消除僧團內部的歧見，維持僧團的和合。見法藏部《長阿含》卷八：《長阿含》卷八62：「我等今者宜集法、律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益。」
5-2-3-8-6. 商那和修與優波鞠多
源自阿難傳承的摩偷羅僧團，佛滅後主導著佛教的發展，是佛教的思想重鎮。摩偷羅僧團領導人，是阿難的嫡傳弟子商那和修，商那和修再傳優波鞠多。
摩偷羅僧團的商那和修、優波鞠多，不僅是經師傳承的重要領袖，也是大興教法的佛門大德。見《阿育王傳》卷四：
《阿育王傳》卷四63：「尊者阿難語商那和修，佛以法付囑尊者迦葉，迦葉以法付囑於我。我今欲入涅槃，汝當擁護佛法。摩偷羅國有優留曼荼山，當於彼立塔寺。. . . . . . 摩偷羅國有長者名鞠多，當生一子名優波鞠多，汝好度使出家，佛記此人，我百年後當大作佛事。」
5-2-3-8-7. 經師出禪師
商那和修、優波鞠多不僅是經師傳承，也是禪法的傳承。商那和修晚年，是在北印迦濕彌羅國（罽賓）修禪，阿育王時代摩偷羅僧團的優波鞠多，也是有名的大禪師。見《阿育王傳》卷五、《三論玄義檢幽集》卷六：
《三論玄義檢幽集》卷六64：「上座{阿難）弟子部，唯弘經藏，不弘律、論二藏故。. . . . . . 從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。」
《阿育王傳》卷五65：「摩偷羅國有優波鞠多，佛記教授坐禪最為第一。尊者商那和修度優波鞠多. . . . . . 尊者商那和修付囑法已，至彼罽賓入於禪定. . . . . . 商那阿羅漢，心善得解脫，心得自在慧。」
根據大眾部的《分別功德論》，經師傳承的阿難弟子眾，也是奉行、推展禪法的主流。見大眾部《分別功德論》：
《分別功德論》66：「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪。」
「經師出禪師」的真正原因，是釋迦佛陀的禪法，全部傳誦在經法，經師正知禪法的真義，是必然的事實。見《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一：
《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一67：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習；為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習；說種種禪法，名雜阿含（原名是相應阿含），是坐禪人所習；破諸外道，是長阿含」。
5-2-3-8-8. 優波鞠多受阿育王尊崇
阿育王初登王位時，廣做安撫佛教的工作，當時是相當禮遇摩偷羅僧團的優波鞠多長老。見《阿育王傳》卷一：
《阿育王傳》卷一68：「（阿恕迦王）即遣使，白尊者優婆掘多：『我今欲往覲問尊者!』尊者聞已，自思惟言處若使王來國土隘小困苦者眾，我當自往。（優婆掘多）尊者即便並合諸船. . . . . . 諸阿羅漢共乘並舫，來向花氏城。有人告王：『尊者掘多為利益王故躬自來至，以大饒益為大船師。』王聞歡喜，自脫纓絡價直百千兩金，賞此語者。約敕左右擊鼓號令處欲得大富生於天者，欲求解脫見如來者，當共供養優婆掘多。. . . . . . 王即下象，一腳登船，一腳在地。扶接尊者優婆掘多，王身卑伏五體投地。. . . . . . 尊者於是，即以右手摩王頂上。. . . . . . 大王當知：佛以正法付囑於汝，亦付囑我，我等當共堅固護持。王復說偈言處佛所付囑我已作. . . . . . 。」
優波鞠多長老受到阿育王的尊崇，優波鞠多也熱心勸勉阿育王護持佛教，也引阿育王參禮釋迦佛陀示化各處的聖地。見《阿育王傳》卷一：
《阿育王傳》卷一69：「（阿恕迦）王白尊者言：『佛所遊方行住之處悉欲起塔。所以者何虚為將來眾生生信敬故。』尊者（優婆掘多）讚言：『善哉!善哉!大王!我今當往盡示王處。』. . . . . . 尊者掘多即集四兵便共發引至林牟尼園，尊者舉手指示王言處『此佛生處，此中起塔，最為初塔。佛之上眼始生之日. . . . . . 唱言處此是我之最後生也，末後胞胎。』」
5-2-3-8-9. 開教迦濕彌羅的末田提
佛滅後百年，阿難弟子的末田提（末田地Madhyāntika、末闡提Majjhantika）長老將佛教傳入罽賓70（Kophen，唐朝稱迦濕彌羅國，今日的喀什米爾），是迦濕彌羅國佛教的開教者。相傳末田提長老教導罽賓民眾種植鬱金種（薑黃）營生，促使罽賓人感念佛恩而仰歸佛法，順利開教於罽賓。見《阿育王傳》卷四：
《阿育王傳》卷四71：「尊者阿難欲入涅槃，即時大地六種震動。時雪山中五百仙人，. . . . . . 彼仙人中有一導首，將五百仙人翼從而來至阿難所，敬禮其足合掌而言處聽我出家。. . . . . . 尊者阿難化彼河水變成金地，乃至五百仙人出家皆得羅漢。是諸仙人在恒河中受戒故，即名為摩田提。. . . . . . 尊者阿難語言：世尊以法付囑於我而入涅槃，我今亦付囑汝之佛法而入涅槃，汝等當於罽賓國中豎立佛法。佛記：我涅槃後當有摩田提比丘，當持佛法在罽賓國。. . . . . . 尊者（摩田提）將無量人來入此國，自安村落城邑。摩田提將人飛向香山中，欲取鬱金種來至罽賓住之。」
末田地是阿難入滅前的弟子，這是出自《阿育王傳》的記載。《阿育王傳》是出自（根本）說一切有部的著作，（根本）說一切有部是指「分出犢子部以後的說一切有部」。
佛滅後約250年，摩偷羅僧團分裂為雪山部及說一切有部。不久，說一切有部又再分裂為南方的犢子部，以及北方的說一切有部。北方的說一切有部，為了向犢子部爭奪說一切有部正統，遂自稱是（根本）說一切有部，此部主要的化區在罽賓。因此，（根本）說一切有部傳誦的《阿育王傳》，運用神話推崇開教罽賓的末田地是「阿難直傳」。
末田地有可能出自阿難系師承，但不一定是「阿難直傳」。印度阿難師承的正宗，應當只有摩偷羅僧團，不是罽賓的末田地僧團。
5-2-3-8-10. 受害長老避難迦濕彌羅的原因
由於迦濕彌羅國（又稱罽賓）的開教大師末田提（又稱末田地Madhyāntika、末闡提Majjhantika），可能是出自阿難系師承，所以受到阿育王迫害的阿難系摩偷羅僧團長老，避禍逃往迦濕彌羅國。顯然，逃難至迦濕彌羅國的摩偷羅僧團長老，求助同是阿難傳承的末闡提長老，並受末闡提長老的保護，是非常合情合理的作法。
5-2-3-9. 減輕迫僧事件對王權的傷害
5-2-3-9-1. 安撫長老而建寺
當阿育王延請避禍迦濕彌羅（罽賓）的諸長老回歸故鄉，但眾長老拒絕返回孔雀王朝。阿育王為了安撫、彌補受害的摩偷羅僧團諸長老，遂請人在迦濕彌羅國建寺（浮鳩寺）供養。見《大毗婆沙論》卷九十九、《三論玄義檢幽集》卷五：
《大毗婆沙論》卷9972：「王遂總捨迦濕彌羅國，造僧伽藍安置賢聖眾，隨先所變作種種形，即以摽題僧伽藍號。」
《三論玄義檢幽集》卷五73：「王妃既有勢力，即令取破船，載諸羅漢，送恒河中。羅漢神通飛空而去，往罽賓國，或作浮鳩，. . . . . . 彼國仍起寺名浮鳩寺。. . . . . . 阿輸柯王問眾人云處諸阿羅漢，今並何在虚有人答云處在罽賓國。即遣往迎盡還供養。」
《大毗婆沙論》記載的害僧者是阿育王，《三論玄義檢幽集》另說是王妃，而實際的害僧者還是阿育王。
5-2-3-9-2. 即位後第三年皈佛
阿育王登位前，親近優禪尼地區的佛教，是暫時採用的政治手段，目的應是藉著反耆那教的佛教力量作為自保的助力。當取得王位後，阿育王依然要遵循孔雀王朝的傳統，回歸支持耆那教的治國路線。
阿育王登位初年，發生「五事異法」的宗教爭端事件。此事後續引起的迫僧事件後，孔雀王朝的威信廣受到佛教、社會的質疑。此時，阿育王應當是為了減輕來自佛教、社會的壓力，遂採取「政治式皈佛」的方法，作為安撫佛教、社會的手段。
依據錫蘭《島王統史》（Dīpavaṁsa）的說法，阿育王即位後第三年皈佛，時約佛滅後118年（269B. C.E.）。見《島王統史》第六章：
《島王統史》第六章74：「阿育王統治最上之巴連弗，灌頂後三年，已信樂佛之教。」
《島王統史》記載阿育王在「灌頂後三年，已信樂佛之教」的說法，是可以接受。
可以信受的理由，是根據漢譯《大毗婆沙論》、《三論玄義檢幽集》的記載，阿育王登位初年發生「大天五事」，接續又有迫僧、僧團長老避王難於迦濕彌羅、王請長老回歸被拒、王為長老建伽籃於迦濕彌羅. . . . . . 等事，審視諸多事件發展所需的時間，三年是相當合情合理的事。
最終，在阿育王為受難未亡而避居迦濕彌羅的摩偷羅僧團長老建伽藍後，即阿育王登位第三年皈佛，作為諸多事件的結尾，也是相當契合事況及情理。
5-2-3-9-3. 皈佛實不信佛
根據《島王統史》及『小摩崖法敕』的推斷，阿育王在登位的第三年「皈佛」，皈佛後兩年多是不熱心佛教。見『小摩崖法敕』一：
『小摩崖法敕』一75：「朕明白在釋迦信者優婆塞之間二年有餘，然尚無熱心精勤。反之，朕近於僧伽而熱心精勤之間有一年餘。」
阿育王即位後第三年皈佛，應當只是為了安撫佛教，平息社會質疑的手法而已!這是表面「皈佛」，實際是不信佛。因此，阿育王「皈佛」後，有兩年多的時間，是心不在佛教。
若阿育王不是真心皈信佛教，只是處理王權威信的「政治手段」，「心不在佛教」即是可以理解的情況了。
表面上，阿育王「皈佛」後，二年多是心不在佛教。但是，不當的處理「五事異法僧爭」，以及「沉船害僧」，造成佛教與王朝間的不合，減損王朝的威信，促成阿育王「皈佛後」積極進行「掌控佛教與僧團」的佛教政策。
5-2-3-10. 阿育王的佛教政策
5-2-3-10-1. 王族掌控佛教僧團
藉耆那教信仰建立治國權威的孔雀王朝，面臨「五事異法」引起的僧爭、迫僧事件，卻因為不當處理僧爭事件，造成阿育王的聲望、孔雀王朝的權威大受打擊，也破壞了阿育王與優波鞠多、摩偷羅僧團之間的良好關係。
在阿育王的治國理念，關於佛教、僧團的定位及角色，受到「五事異法」諸事件的影響，應當發生不同過往的巨大轉變。
「五事異法」引發的諸多事端後，佛教已經成為阿育王、孔雀王朝亟需穩定及掌握的宗教，特別是佛教僧團。
若要豎立王朝權威，穩定孔雀王朝的統治基礎，「掌控佛教及僧團」是孔雀王朝的重要政治目標!
5-2-3-10-2. 御用目犍連子帝須學團
阿育王登位初期，佛教僧團尚未分裂，僧團分為阿難系傳承的摩偷羅僧團，優波離傳承的毘舍離僧團，以及優禪尼地區的僧團，共有兩大師承、三大僧團。
「五事異法」引起的僧爭、迫僧事件後，阿育王與摩偷羅僧團之間已經彼此不合，而毘舍離僧團前後引發「十事非律」及「五事異法」的爭端，在佛教界已喪失良好的形象、地位。
在發生僧爭及迫僧事件後，阿育王想要「掌控佛教僧團」，摩偷羅僧團勢必難以合作，毘舍離僧團的名聲及形象不佳，難搭配王朝的威信。此時，適合的合作對象，又願意配合的僧團，只有阿育王登位前親近的優禪尼僧團。此外，阿育王御用的優禪尼地區僧團，主要是目犍連子帝須的學團。
5-2-3-10-3. 逼促王弟帝須入僧
佛滅後119年（268B. C.E.），阿育王登位第四年，佛教僧爭尚未平息，阿育王即進行「王族掌控佛教及僧團」的計畫。
阿育王（Aśoka）的王弟帝須（宿大哆Vītaśoka），原是信仰耆那教的苦行者，是受到阿育王的逼迫，遂出家於優禪尼地區目犍連子帝須僧團，依止目犍連子帝須的弟子摩訶曇無德（Mahādhammarkkhita）為師。見《阿育王傳》卷二、《善見律毘婆沙》卷二：
《阿育王傳》卷二76：「阿恕伽王弟名宿大哆，信敬外道，譏說佛法。作是言處『出家沙門無有得解脫者!』時阿恕伽王語宿大哆言：『何以知之?』答言：『諸沙門等，不修苦行，好著樂事故!』」
《善見律毘婆沙》卷二77：「爾時，阿育王登位，立弟為太子。. . . . . . 一日，太子帝須，觸忤王意，王忿而語：太子帝須，我今以王位別汝，七日作王訖已，我當殺汝。. . . . . . 七日已滿，王喚帝須問：何意羸瘦?飲食妓樂不稱意耶?帝須答言：死法逼迫，心不甘樂!王聞語已，語帝須言：汝已知命七日當死，猶尚惶怖，況諸比丘出息、入息恒懼無常，心有何染著虚. . . . . . 又復一日。太子帝須. . . . . . 見一比丘坐，名曇無德。. . . . . . 太子見已，心發歡喜，而作願言：我何時得如彼比丘. . . . . . 今日我當出家。」
《善見律毘婆沙》卷二78：「阿育王登位四年，太子出家。」
日後，摩訶曇無德（《大王統史》說是摩訶曇無勒棄多79，《善見律毘婆沙》作曇無德）受阿育王遣派，開教於摩訶咤（Mahāraṭṭha，在現在印度的孟買一帶）。
5-2-3-10-4. 王族進入目犍連子帝須僧團
阿育王先逼王弟帝須出家，再讓王族阿嗜等多人隨同出家。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二80：「阿育王登位四年，太子出家。復有王外甥阿嗜婆羅門，是僧伽蜜多知已，有一男兒阿嗜，聞太子出家。心中驚喜往至王所，即白王言：我今欲隨太子出家。願王聽許!王答：善哉!即與太子俱日出家。如是於佛法中，多有剎利出家。」
阿育王的作法，是模仿佛世時淨飯王要求釋迦族剎帝利青年進入佛教僧團，目的是加強王族對佛教的參與、控制，有助「政教一體」的穩定統治。
5-2-3-10-5. 王子女出家於目犍連子帝須僧團
阿育王登位第六年，藉助登位前即已親近王家的目犍連子帝須，安排王子摩哂陀（Mahendra）、王女僧伽蜜多（Saṁghāmitra）出家於目犍連子帝須的僧團。見《善見律毘婆沙》卷一、《島王統史》第七章：
《善見律毘婆沙》卷一81：「王復問言：云何得入法分？帝須答言處……令子出家得入佛法。……王觀看左右，見摩哂陀……王復籌量立為太子好？令出家好？即語摩哂陀處汝樂出家不虚摩哂陀見叔帝須出家，後答：心願出家。……爾時，王女名僧伽蜜多，立近兄邊，其婿先已與帝須俱出家。王問僧伽蜜多：汝樂出家不？答言：實樂……大德!我此二子眾僧為度，令我得入佛法。」
《島王統史》第七章82：「阿育王說：『我為教法之相繼者。』……目犍連子帝須伶俐之答法阿育王處『資具之施與者是教外者，捨由己身所生後繼者之子、女出家者，實教法之相續者。』……法阿育王聞此之語，呼子摩哂陀童子及女僧伽蜜多兩人，說：『朕（中譯語）是教法之相續者』。聞父之言，二人等承諾此。」
前面章節提到，阿育王登王位前，奉父命出鎮阿槃提，娶了卑提寫Vedissa 地區長者的女兒蒂薇Devi，生了摩哂陀與僧伽蜜多。但是，自阿育王登位後，蒂薇（王后）應已失寵。日後，阿育王另立第二位王后。見〈皇后法敕〉：
〈皇后法敕〉83：「依天愛之詔而到處之諸大官當告如下：第二之皇后，於此處行何之布施……應思一切是此皇后之所為。如此，此〔皇子〕提瓦羅（Tīvala）之母稱迦如瓦奇（Kāluvākī），〔願為〕第二皇后。」
蒂薇王后失寵，迦如瓦奇及提瓦羅王子是新寵，摩哂陀、僧伽蜜多的地位必大受影響。這應是阿育王要求摩哂陀、僧伽蜜多離開王室生活，並政治性出家的另一因素！
佛滅後119~121年（268~266B. C.E.），阿育王登位第4~6年，已著手進行「掌控僧團及佛教」的政策。阿育王「政治性皈佛」以後，只是無心信佛，不是無心佛教事務。
5-2-3-10-6. 拉攏王家僧人，排擠經、律正宗
阿育王藉王子摩哂陀出家、受戒，先延請親近王家的目犍連子帝須擔任摩哂陀的剃度依止師，再讓大天擔任授十戒的戒師，並刻意拉攏阿難師承、迦濕彌羅開教大師的末闡提（Majjhantika末田提、末田地Madhyāntika、末闡提），由末闡提出面擔任摩哂陀王子的比丘具足戒授戒師。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二84：「眾僧已受，即推目揵連子帝須為和尚；摩呵提婆為阿闍梨，授十戒；大德末闡提為阿闍梨，與具足戒。是時，摩哂陀年滿二十，即受具足戒，於戒壇中得三達智，具六神通漏盡羅漢。僧伽蜜多阿闍梨，名阿由波羅，和尚名曇摩波羅。是時，僧伽蜜多年十八歲，度令出家，於戒壇中即與六法。王登位以來，已經六年，二子出家。」
阿育王時代，阿難系第三師是摩偷羅僧團的優波鞠多，優波離系地三師是樹提陀娑，皆未參與孔雀王朝王族出家、受戒等事宜。見《摩訶僧祇律》卷三十二：
《摩訶僧祇律》卷3285：「佛有無量智慧，為饒益諸眾生故授優波離，優波離授陀娑婆羅，陀娑婆羅授樹提陀娑，樹提陀娑如是，乃至授尊者道力，道力授我及餘人。」
此外，末田地是罽賓開教大師，佛滅後約270年以後，分化自摩偷羅僧團的根本說一切有部，因為流傳於罽賓（迦濕彌羅）地區，所以在自派傳誦的《阿育王傳》用神話推崇末田地是「阿難直傳」，甚至傳法予摩偷羅僧團第二師商那和修，這些說法都不可靠。
分別說系錫蘭銅鍱部流傳的《善見律毘婆沙》及《島王統史》，宣傳目犍連子帝須是出自優波離師承第五師。見《善見律毘婆沙》卷一：
《善見律毘婆沙》卷一86：「世尊涅槃後……優波離為初，諸律師次第持，乃至第三大眾諸大德持。令次第說師名字處優波離、大象拘、蘇那拘、悉伽符、目犍連子帝須。」五人得勝煩惱……皆從優波離出。」
但是，目犍連子帝須是優波離師承第五師的說法，唯有分別說系錫蘭銅鍱部有此一說，印度分別說系三派的化地部、法藏部、飲光部皆無此說。其餘，部派佛教各派也無有目犍連子帝須出自優波離師承的記載。可見，目犍連子帝須可能不是優波離師承的代表。
《善見律毘婆沙》提到：摩哂陀受戒時隨即證漏盡，僧伽蜜多在戒壇已得六法，這些傳說都是出自「崇拜貴族」的謬讚，實際不可信！
此外，南傳《島王統史》的記載，摩哂陀的比丘具足戒師，另說是目犍連子帝須。見《島王統史》第五章：
《島王統史》第五章87：「駄索迦於長老優波離之處受具足戒……長老蘇那拘於駄索迦之處受具足戒……悉伽婆於長老蘇那拘之處受具足戒……目犍連子，於長老悉伽婆之處受具足戒……摩晒陀於目犍連子之處受具足戒。」
摩哂陀的具足戒師是末闡提？或是目犍連子帝須？
目犍連子帝須是西印優禪尼地區的佛教名僧，末闡提是佛滅百年時開化罽賓的大德。在戒臘、輩份上，末闡提皆在目犍連子帝須之上。依據佛教僧團傳戒的律法，末闡提遠比目犍連子帝須是更具有資格授予摩哂陀具足戒。
在《島王統史》也有「末闡提授摩哂陀具足戒」的說法。見《島王統史》第七章：
《島王統史》第七章88：「目犍連子〔長老〕六十〔歲之時〕，摩哂陀於目犍連子之處出家，摩訶提婆令彼出家，末闡提授與具足戒。」
此外，在南傳的記載，阿育王、摩哂陀都是佛滅後二百餘年的人。試問：明顯是佛滅後百餘年的目犍連子帝須，是如何轉到「佛滅後二百餘年的阿育王時代」？
南傳《島王統史》的記載，目犍連子帝須的出現，在佛滅百年「第二次結集」的眾長老，已預言「再過百十八年後，梵界的目犍連子帝須會下生人間」，解說目犍連子帝須為何可以出現在「相差百餘年的不同時空」，利用神話巧妙化解錫蘭的史傳訛誤。見《島王統史》第五章：
《島王統史》第五章89：「第二結集時，長老等有如次之豫見：當來百十八年，應出現比丘沙門，適於〔破斥該時僧伽之分裂〕。由梵界滅沒，通曉一切真言之婆羅門種生於人〔界〕中，彼名帝須，通稱為目犍連子。悉伽婆與栴陀跋闍，令此青年出家。因此，帝須出家，究〔學〕聖典，破斥異說，樹立教〔法〕。其時於巴連弗名阿育王，如法之國增長者導師當統治王國。」
在摩哂陀及僧伽蜜多的出家、受戒事務上，阿育王充份運用政治手法，拉攏佛教各派。阿育王重用優禪尼地區的目犍連子帝須，納受毘舍離僧團的大天，禮遇罽賓的末闡提，卻刻意排斥阿難師承正宗的摩偷羅僧團第三師優波鞠多，忽視優波離師承正宗的毘舍離僧團第三師樹提陀娑。
在摩哂陀出家受戒的人事安排，顯示出阿育王拉攏受王家御用的僧人，刻意排斥佛教的經師、律師正宗。
5-2-3-10-7. 王子領導目犍連子帝須的僧團
阿育王待王族進入目犍連子帝須僧團，即逐步掌握僧團的管理權，建立堅定擁護孔雀王朝的佛教僧團。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二90：「於是摩哂陀，於師受經及毘尼藏。摩哂陀於三藏中，一切佛法皆悉總持，同學一千摩哂陀最大。」
孔雀王朝掌控目犍連子帝須僧團，目的是藉目犍連子帝須的僧團逐步的操控全體佛教。
5-2-3-10-8. 王族掌控目犍連子帝須僧團
阿育王登位第六年，摩哂陀等王族進入目犍連子帝須僧團，先初步了解管理僧團事務。佛滅後約122年（265B. C.E.），阿育王登位第七年，「五事異法僧爭」造成佛教僧團無法和合說戒已有七年。目犍連子帝須準備處理阿育王交付的「處理僧爭事務」，隨即把僧團管理全權交付予摩哂陀，自身是靜住在鄰近摩偷羅的阿烋河山。
如何確定：阿育王登位第七年，目犍連子帝須交出僧團管理權，靜住在阿烋河山，並準備處理五事異法僧爭?
《善見律毘婆沙》提到，阿育王登位第9年，發生「異道附佛，異法化民」的情況，引起僧團的爭端，目犍連子帝須避事於阿烋河山。爭端延續七年，使僧團無法和合說戒。阿育王登位第16年，阿育王介入僧事，造成「使臣殺僧」的事件，而有阿育王延請目犍連子帝須出面處理僧爭。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二91：「爾時，阿育王登位九年。……王於四城門邊起作藥藏，付藥滿藏……爾時，佛法興隆。諸外道等衰殄失供養利……託入佛法而作沙門，猶自執本法教化人民……悉不得法來入寺住，至布薩日來入僧中，諸善比丘不與其同。爾時，目揵連子帝須自念言：爭法起已，不久當盛，我若住僧眾，爭法不滅。即以弟子付摩哂陀已，目揵連子帝須，入阿烋河山中隱靜獨住。」
《善見律毘婆沙》卷二92：「諸外道比丘，欲以己典雜亂佛法，遂成垢濁。外道猶行己法，或事火者，或五熱炙身，或大寒入水，或破壞佛法者。是故，諸善比丘，不與同布薩自恣及諸僧事，如是展轉乃至七年不得說戒。」
《善見律毘婆沙》卷二93：「……展轉乃至七年不得說戒。阿育王知已，遣一大臣，來入阿育僧伽藍，白眾僧：『教滅鬥諍和合說戒。』大臣受王敕已入寺，以王命白眾僧，都無應對者。……使臣……白上座言處『王有敕令，眾僧和合說戒!何不順從?』上座答言：『諸善比丘，不與外道比丘共布薩，非不順從！』於是使臣，從上座次第斬殺。」
《善見律毘婆沙》是五世紀錫蘭覺音論師的作品，《阿育王傳》是公元前約二世紀傳，《十八部論》出自公元前一世紀的世友論師，《大毘婆沙論》出自公元二、三世紀。《善見律毘婆沙》是當中最晚出現的說法，完全不合其他更早的記錄。
「異道附佛，異法化民」是「五事異法」的轉說，發生的時間是阿育王登位初年，不是第9年。「異法」引起僧團無法和合說戒，歷時7年之久，此時應在阿育王登位第7年，不是「9＋7」的第16年。因為僧團無法和合說戒，造成阿育王介入僧事，引發「迫殺僧人」的事件，是阿育王登位初年的「沉船害僧」，不是登位第16年的「使臣殺僧」。
因此，目犍連子帝須為了僧爭而靜住阿烋河山，不可能是阿育王登位第9年。阿育王推動「以法化民」的時間，是登位第8年征服迦陵伽國之後。見阿育王『十四章法敕』第十三章：
『十四章法敕』第十三章94：「灌頂八年過後……由此以後，今既領迦陵迦國，天愛熱心法之遵奉，對於法之愛慕及行法之教敕，此即天愛對征服迦陵迦國之悔謝……不論如何，天愛克己不傷害一切之有情，希望公平而柔和。然，天愛思惟，依法之勝利，此才是最上之勝利。」
目犍連子帝須避僧爭靜居阿烋河山，只可能是在摩哂陀出家、僧爭7年後，阿育王推動「以法化民」以前。
由此可知，目犍連子帝須靜居阿烋河山的時間，最可能是在阿育王登位第7~9年，時約佛滅後122~124年（265~263B. C.E.）。
阿烋河山（巴Ahogangā，梵Ahogañgā），又名阿呼恒河山，阿難系摩偷羅僧團領導商那和修曾住此山。
目犍連子帝須淨住在「鄰近摩偷羅的阿烋河山」，應當有三項目的：一、鄰近觀察摩偷羅僧團的動靜；二、阿烋河山旁有水道交通，方便往來華氏城，易與阿育王通信；三、方便配合阿育王規劃「掌控佛教」的方法。
5-2-3-10-9. 阿育王統一中印度
阿育王即位第八年，征戰迦陵伽國，該場征戰歷經慘烈的殺戮，阿育王取得最後勝利。見『十四章法敕』第十三章：
『十四章法敕』第十三章95：「灌頂八年過後，而天愛喜見王征服迦陵伽國。」
此時，孔雀王朝的國境，涵括恆河兩岸，除了南印案達羅地區、西北印迦濕彌羅國以外，阿育王已經統一印度。
2-3-10-10. 推廣和平，消除反抗
當阿育王登位第八年，經征服迦陵迦，取得廣大地區的統治權力後，維護王國權威、地位及穩定，已是最重要的工作。此時，阿育王為了穩定孔雀王朝，積極推廣「和平」的思想，支持各種宗教信仰，努力安撫四方民眾，勸勉遠離征戰殺戮，轉為人稱的「法阿育」。
自古以來，在統一邦土前，君王總是不停的征戰，當統一四方後，隨即轉為強調穩定、和平，避免兵兇征戰。這是出自穩定王朝的統治心態，很難說是君王的愛民之念。
由此觀察阿育王推廣「和平」的目的，應當不是「熱愛和平」，是藉「和平」消除反抗孔雀王朝的思想、行為。
5-2-3-10-11. 迎請目犍連子帝須獨斷僧爭
目犍連子帝須靜居阿烋河山期間，應是為了配合阿育王的政策，專心策劃王族、目犍連子帝須僧團聯手進行「掌控佛教」的工作。
前面章節已述證，目犍連子帝須為僧爭靜居阿烋河山的時間點，只可能是在摩哂陀出家之後，阿育王推動「以法化民」以前，最可能的時間，是佛滅後約122年（265B. C.E.），阿育王登位第7年。
因此，阿育王延請目犍連子帝須出面處理僧爭的時間，最可能是在阿育王推動「以法化民」的政策時，出面協助、配合阿育王的政策，此一時間是阿育王登位第9年（263B. C.E.）。
然而，錫蘭銅鍱部《善見律毘婆沙》的記載，阿育王延請目犍連子帝須出面處理僧爭的時間，是在阿育王登位第16年。見《印度之佛教》、《善見律毘婆沙》卷二：
《印度之佛教》96：「銅鍱部者說處迦王尊信佛教外道窮於衣食，多濫跡佛門，以外道義入佛法中。佛教因此起諍，摩竭陀大寺雞園內，不能和合說戒者凡七年。王遣使勸和，不聽，使者怒殺僧眾。……王大惑曰：誰斷我疑？諸比丘推目犍連子帝須，於是遣使迎之於阿烋河山。王從之諮受佛教，知其為分別說者，即依之沙汰僧侶，賊住比丘多逐歸本宗。」
《善見律毘婆沙》卷二97：「爾時，阿育王登位九年。……諸外道等衰殄失供養利……託入佛法而作沙門，猶自執本法教化人民……至布薩日來入僧中，諸善比丘不與其同。爾時，目揵連子帝須自念言：爭法起已，不久當盛，我若住僧眾虇爭法不滅。即以弟子付摩哂陀已，目揵連子帝須，入阿烋河山中隱靜獨住。……諸善比丘，不與同布薩自恣及諸僧事，如是展轉乃至七年不得說戒。……阿育王知已，遣一大臣，來入阿育僧伽藍，白眾僧：『教滅鬥諍和合說戒。』……上座答言：『諸善比丘，不與外道比丘共布薩。非不順從！』於是使臣，從上座次第斬殺。」
《善見律毘婆沙》卷二98：「（阿育）王往寺中白諸眾僧處『我前遣一臣教令和合說戒，不使殺諸比丘，此臣專輒枉殺眾僧。不審此事誰獲罪耶？』……王聞如是言已，心生狐疑，問諸比丘處『有能斷我狐疑者不？若能斷我狐疑心者，我當更豎立佛法。』諸比丘答言：『有目揵連子帝須，能斷狐疑、豎立佛法！』於是即遣法師四人……復遣大臣四人……往迎大德目犍連子帝須虇須得而歸。是時二部眾，往至阿烋河山中，迎取目揵連子帝須。」
可見，《善見律毘婆沙》的記載有誤，誤說阿育王登位第16（9＋7）年，阿育王用「釐清殺僧罪過歸屬」及「息斷僧爭」的名義，延請目犍連子帝須於阿烋河山。
經由史獻比較考證，目犍連子帝須為僧爭靜居阿烋河山的期間，應當是在阿育王登位第7年（265B. C.E.）。阿育王延請目犍連子帝須出面處理僧爭的時間，最可能是在阿育王登位第9年（263B. C.E.）。目犍連子帝須靜居阿烋河山，應當是阿育王登位第7~9年（265~263B. C.E.）。
錫蘭銅鍱部《善見律毘婆沙》的訛編說法有：1. 阿育王登位初年「五事異法僧爭」，轉說是登位第9年「異道附佛」引起教法爭端；2. 「五事異法僧爭」造成僧團已過7年無法和合說戒，此時是阿育王登位第7年，卻改說是阿育王登位第16（9＋7）年；3. 阿育王登位第7年，目犍連子帝須為處理僧爭靜居阿烋河山，又改說是登位第9年；4. 阿育王登位初年「沉船害僧」，改說是登位第16年「使臣斬殺僧人」；5. 阿育王登位第9年，延請目犍連子帝須出面處理僧爭，改說是登位16年。
5-2-3-10-12. 目犍連子帝須領導自派結集
佛滅後約124年（263B. C.E.），阿育王登位第9年，阿育王請目犍連子帝須處理僧爭，目的是「掌控佛教」。
目犍連子帝須主張「佛分別說」，阿育王、目犍連子帝須合作，藉信受「分別說」的目犍連子帝須僧團舉行「息除五事異法僧爭」的羯磨會議。目犍連子帝須領導的僧團（分別說者），運用九個月的時間，編集出「律、經、論」的三藏傳誦。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二99：「其餘隔中六萬比丘，王復更問：大德！佛法云何？答言：佛分別說也。諸比丘如是說已！……知佛法淨已！王白諸大德：『願大德布薩說戒！』」
《善見律毘婆沙》卷二100：「王遣人防衛眾僧，王還入城。王去之後，眾僧即集眾六萬比丘，於集眾中，目揵連子帝須為上座，能破外道邪見徒眾。眾中選擇知三藏得三達智者一千比丘，如昔第一大德迦葉集眾，亦如第二須那拘集眾，出毘尼藏無異。一切佛法中清淨無垢，第三集法藏九月日竟。大地六種震動，所以一千比丘說，名為第三集也。」
目揵連子帝須僧團的自派編集，後世稱為「分別說部結集」，並且自稱是「第三次結集」。分別說部結集的重點，是編造出符合孔雀王朝利益的說法，取代原有的佛教傳誦；結集的目的，是讓孔雀王朝可以掌控佛教的發展。
分別說部結集的時間應是在佛滅後約124~125年（263~262B. C.E.），阿育王登位第9~10年，不可能是阿育王登位第16年。
5-2-3-10-13. 目犍連子帝須是何許人物
據近代印順法師的研究，認為目犍連子帝須有可能是漢譯《大悲經》所記，同與北方上座之優波鞠多並列的名德――毘提奢（帝須），再融合南方分別說部傳說之「目犍連優波提舍」而成的人物。印順法師認為南傳《島王統史》傳說，目犍連子帝須是梵天帝須的轉生101，應有此暗示之意。見印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《舍利弗問經》：
《初期大乘佛教之起源與開展》102：「分別說者所宗的「目犍羅優波提舍」，被傳說為目犍連弗（子）帝須，是很有可能的。不過，我以為當時的確有一位叫帝須的大德。……如『大悲經』103……「毘提奢」比丘，在『大悲經』中，與優波鞠多等並列，是一位了不起的大德。南傳作帝須的，如阿育王弟帝須，北傳作「毘多輸柯」，或義譯為「盡憂」。所以這位「毘提奢」（毘提輸）可能就是南傳的帝須。這位毘提奢與傳說的「目犍連優波提舍」相混合，而演化為目犍連子帝須。傳說目犍連子帝須，是梵天帝須的轉生，也許暗示這一意義吧!」
《舍利弗問經》104：「其薩婆多部，復生彌沙塞部。目犍羅優婆提舍，起曇無屈多迦部（法藏部Dharmaguptaka的音譯）、蘇婆利師部。他俾羅部（上座部音譯），復生迦葉維部（飲光部Kāśyapīya的音譯）、修多蘭婆提那部（經量部Sautrāntikavādin的音譯）。」
大眾部的《舍利弗問經》提到「目犍羅優婆提舍，起曇無屈多迦部」，曇無屈多迦部是Dharmaguptaka的音譯，實際是法藏部。阿育王時代分別說部三分為化地部、法藏部、飲光部，當時領導分別說部僧團正是目犍連子帝須。因此，《舍利弗問經》的「目犍羅優婆提舍」，正是目犍連子帝須。
公元四、五世紀傳自錫蘭的《島王統史》及《善見律毘婆沙》，誤說佛滅後218年有阿育王登位治世。如前面章節引證，阿育王登位的年代是佛滅後116年，不可能是佛滅後兩百餘年。阿育王與目犍連子帝須是同一時代，《島王統史》及《善見律毘婆沙》為了合理化目犍連子帝須的錯誤年代，特別編撰出分別說部僧團的五代師承：優波離、馱寫拘、須那拘、悉伽符、目犍連子帝須，宣稱目犍連子帝須是優波離的第五代傳人。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二105：「三集眾誰為律師虚於閻浮利地，我當次第說名字：第一優波離、第二馱寫拘、第三須那拘、第四悉伽婆、第五目揵連子帝須，此五法師於閻浮利地，以律藏次第相付不令斷絕，乃至第三集律藏。從第三之後，目揵連子帝須臨涅槃，付弟子摩哂陀。摩哂陀是阿育王兒也，持律藏至師子國。」
然而，阿育王、目犍連子帝須、毘舍離僧團第三師的樹提陀娑，摩偷羅僧團第三師的優波鞠多等四人的年代，皆是佛滅後百餘年。目犍連子帝須是優禪尼地區優波離師承第五師的說法，應是配合阿育王出自佛滅218年的偽說。
優波離至目犍連子帝須共有五師傳續的說法，只見於公元五世紀錫蘭的《善見律毘婆沙》及《島王統史》106，唯有錫蘭分別說系銅鍱部抱持這一說法。其餘，印度分別說系之化地部的《五分律》、法藏部的《四分律》、飲光部的《解脫戒經》，皆不見目犍連子帝須出自優波離師承的說法，也無有馱寫拘等四師的記載。
因此，優波離師承的正宗，應當只有毘舍離僧團，既不包括優禪尼僧團，也無關分別說系僧團的化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。毘舍離僧團的五師傳承是：優波離、陀娑婆羅、樹提陀娑、耆哆、根護。見《摩訶僧祇律》卷三十二：
《摩訶僧祇律》卷三十二107：「瞿曇在世儀法熾盛，今日泥洹法用頹毀。諸長老!未制者莫制，已制者我等當隨順學。……根護從誰聞虚從尊者耆哆聞虖耆哆從誰聞虚從尊者樹提陀娑聞虖樹提陀娑從誰聞？從尊者陀娑婆羅聞；陀娑婆羅從誰聞？從尊者優波離聞；優波離從誰聞？從佛聞；佛從誰聞？無師自悟，更不從他聞。」
此外，「十事非律僧爭」造成佛教分裂，也只見於分別說系銅鍱部。當年摩偷羅僧團號召「十事非律」的僧團羯磨，在摩偷羅僧團傳誦的《十誦律》、毘舍離僧團的《摩訶僧祇律》，皆無有「十事非律」造成佛教分裂的任何說法。
由於《善見律毘婆沙》提到「目揵連子帝須臨涅槃，付弟子摩哂陀」，所以「十事非律造成佛教分裂」與「五師傳承」的說法，應是出自銅鍱部於五世紀的偽造，目的是醜化優波離師承正宗的毘舍離僧團，推崇摩哂陀是優波離師承的正宗代表，自居是佛教優波離傳承的正統地位。
因此，目犍連子帝須應不是優波離師承的第五師，也不是第四、三、二師，只是阿育王信任的某一位名僧！如此，目犍連子帝須領導結集的僧團，不全然是優禪尼地區的僧人，主要是支持阿育王、目犍連子帝須的僧人──分別說者，自稱是上座部，實是分別說部。
5-3. 南傳銅鍱部的混淆記載
5-3-1. 總說錫蘭佛教
佛滅後124~125年，公元前約263~262年，阿育王登位第9~10年的佛教，優禪尼地區目犍連子帝須學團（分別說）接受阿育王的支持、御用，結集出分別說部三藏，相當程度的變造原有的佛法教說，並且用優禪尼地區通行的巴利語傳誦108。
阿育王時代，分別說部舉行自派結集時，目前南傳佛教巴利三藏的重要部分，已有了用婆羅米或驢唇體字母的寫本，這是巴利語開始有文字的最早傳說109。
摩哂陀傳教團將「分別說部三藏」傳入錫蘭後，發展至公元前約26年110，錫蘭大寺派舉行的第一次結集（自稱是「第四次結集」），以勒棄多長老（RakkhitaThera）為上座，大寺派長老約有五百人會集，在瑪達雷（Matale）的灰寺（Alu-vihāra）誦出三藏及註疏，確立了錫蘭銅鍱部。
銅鍱部三藏的寫定，是將傳自印度的「分別說部三藏」再經過詳細勘校，並改用僧伽羅字母刻寫在銅片和貝葉。
直到公元五世紀，印度覺音（巴Buddhaghoṣa）到錫蘭，覺音論師將僧伽羅文的錫蘭三藏改用巴利語重定，並撰述律、經、論三藏的註疏及綱要書，完成銅鍱部巴利三藏的寫定111。現今南傳巴利三藏的完成時間，多是公元五世紀覺音論師以後的時代。
錫蘭的僧伽羅文與巴利語之間，兩者有何區別？據現代學界的研究：
《世界佛學名著譯叢（22）》摘錄112：「巴利語是印歐語系，印度語族，柏拉克里特語的一個方言。它和吠陀語、梵語有著最近的親屬關係，是現代印度的許多方言和錫蘭語的遠親。……僧伽羅語是屬於柏拉克里特語的語言，它和巴利語之間又有著相當近的親屬關係，而且代表這種語言的文字形體，在中古時，基本上接近於阿育王時代的字母形體，其後歷經演變而形成了現代的僧伽羅字母。但是它在語音系統上和巴利及梵語有著十分顯著的區別。」
巴利語的發展，有著許多發展變遷的階段，大約區分為四個階段。見水野弘元博士《巴利文法》113︰
（1）聖典偈頌（韻文）的巴利語，到公元前三世紀為止。
（2）聖典散文中的巴利語虇到公元前一百年為止。
（3）聖典註釋書類的巴利語虇以五、六世紀為中心，其前後數百年間。……第三階段的巴利語，使用於聖典的註釋書、教理綱要書、史書類等。
（4）後世諸文獻的巴利語，從十世紀到現在。因為錫蘭銅鍱部史獻傳出的時代較遲，有關「五事異法僧爭」及後續諸多事件，銅鍱部的記載內容與時間，存在著亂串、混淆的情況。
5-3-2. 錫蘭部派記載的錯誤
5-3-2-1. 印度史獻記載早於錫蘭史獻
目前佛教界有關阿育王的記載，公元前一世紀印度世友論師的《阿育王傳》，是最早的史獻。公元前約二世紀傳出的大眾部《舍利弗問經》，也記載少許孔雀王朝事蹟。
此外，錫蘭覺音論師註解的《善見律毘婆沙》，是出自公元後五世紀，也是較晚傳出的作品。
5-3-2-2. 印度部派史獻早於錫蘭傳說
目前佛教界有關印度部派分裂的記載，公元前一世紀印度世友論師寫的《十八部論》，是最早的史獻。公元前約二世紀傳出的大眾部《舍利弗問經》，另有「古新律爭」造成佛教分裂的說法。
此外，錫蘭的《島王統史》，是出自公元五世紀以後的說法，既出自印度以外，也是較晚傳出的作品。
5-3-2-3. 錫蘭史獻的紊亂
《善見律毘婆沙》及《島王統史》的記載，多有不合更早的印度史獻，混淆、編造、串接處確實不少。其中，主要的錯誤，是誤認阿育王的時代，又誤傳部派分裂的原因與年代，並錯認分別說部僧團結集的論典。略舉如後。
5-3-2-3-1. 阿育王年代的訛誤
南傳銅鍱部記載，誤將孔雀王朝阿育王登位的年代，從佛滅116餘年誤說是佛滅後218年，造成「大天五事異法」的年代，也晚說百餘年。見《島王統史》第六章：
《島王統史》第六章114：「正覺者般涅槃後二百十八年喜見灌頂。」
5-3-2-3-2. 五事異法緣由轉說
五世紀南傳佛教的覺音論師著《善見律毘婆沙》，誤將阿育王登位初年發生之「五事異法」的爭端，轉說是阿育王登位第9年「外道為爭利養，附佛偽作僧人，又傳異法起僧爭」。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二115：「爾時，阿育王登位九年。……王於四城門邊起作藥藏，付藥滿藏中……爾時，佛法興隆。諸外道等衰殄失供養利……託入佛法而作沙門，猶自執本法教化人民……悉不得法來入寺住。」
5-3-2-3-3. 目犍連子帝須隱居時間的訛誤
摩哂陀出家第2年，阿育王登位第7年，目犍連子帝須將僧團管理權交予摩哂陀，並為了配合阿育王處理「五事異法僧爭」，策謀「掌控佛教」的方法，避居阿烋河山。阿育王登位第8~9年，阿育王推行「和平」，並請目犍連子帝須出面，利用優禪尼僧團舉行結集、變造佛教。如是諸事等，南傳銅鍱部轉說是阿育王登位第9年以後的事。
公元五世紀，南傳銅鍱部覺音論師的《善見律毘婆沙》，編造出阿育王登位第9年，有「外道為利養附佛」造成「異法爭端」，促使目犍連子帝須避居阿烋河山，並將僧團管理權交予摩哂陀。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二116：「爾時，阿育王登位九年。……諸外道等衰殄失供養利……託入佛法而作沙門，猶自執本法教化人民……爾時，目揵連子帝須自念言：爭法起已，不久當盛……即以弟子付摩哂陀已，目揵連子帝須，入阿烋河山中隱靜獨住。」
5-3-2-3-4. 錯置無法和合說戒的時代
阿育王登位初年的「異法爭端」，造成僧團無法和合布薩、說戒。阿育王登位第7年，摩哂陀出家第二年，「五事異法爭端」造成僧團無法和合布薩已有七年。
公元五世紀，覺音論師的說法，編造為阿育王登位第9年有「異道附佛」，阿育王登位第9~16年的7年間，佛教僧團無法和合說戒。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二117：「爾時，阿育王登位九年。……諸外道等衰殄失供養利……託入佛法而作沙門，猶自執本法教化人民。……諸外道比丘，欲以己典雜亂佛法……諸善比丘，不與同布薩自恣及諸僧事，如是展轉乃至七年不得說戒。」
5-3-2-3-5. 迫害僧人事件的轉說
佛滅後116年（271B. C.E.）阿育王登位初年，華氏城王家寺院雞園寺發生「五事異法僧爭」，造成佛教僧團無法和合說戒。
當時阿育王支持大天徒眾，逼迫摩偷羅僧團長老妥協，長老們不從而遠離雞園寺，不接受阿育王供養，遂引起阿育王忿怨，進而主導「沉船害僧」的迫害事件。
但是，覺音論師寫律藏註解書《善見律毘婆沙》，是將阿育王登位初年主導的「沉船害僧」，另外轉說是阿育王登位第16年的「使臣殺僧」。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二118：「爾時，阿育王登位九年……諸外道比丘，欲以己典雜亂佛法……展轉乃至七年不得說戒。……阿育王知已，遣一大臣，來入阿育僧伽藍……上座答言：『諸善比丘不與外道比丘共布薩，非不順從。』於是臣從上座次第斬殺。」
《善見律毘婆沙》不僅將阿育王登位初年的「五事異法僧爭」及「沉船害僧」，轉說是阿育王登位第9年有「異道附佛」的教法爭端，又轉說「沉船害僧」是阿育王登位第16年的「使臣斬殺僧人」。
5-3-2-3-6. 處理五事異法僧爭時間的錯置
阿育王登位第7年（265B. C.E.），目犍連子帝須隱居阿烋河山，目的是為阿育王掌控佛教、處理僧爭預作準備。
阿育王登位約第8年（264B. C.E.）征服迦陵伽國，征戰迦陵伽國後，推行「和平政策」。見『十四章法敕』：
『十四章法敕』第十三章94：「灌頂八年過後，而天愛喜見王征服迦陵伽國。……由此以後，今既領迦陵迦國，天愛熱心法之遵奉……不論如何，天愛克己不傷害一切之有情，希望公平而柔和。然，天愛思惟，依法之勝利，此才是最上之勝利。」
阿育王登位約第9年（263B. C.E.），孔雀王朝御用的目犍連子帝須，接受阿育王延請，出面處理僧爭，積極配合阿育王的佛教政策。阿育王藉由目犍連子帝須及王族掌握的僧團，既進行變造佛教，也利用佛教推展「和平」。目的是實現「掌控佛教」，穩定孔雀王朝的統治基礎。
但是，《善見律毘婆沙》的編造說法，是阿育王登位第9年有「異道亂法」，僧團經歷7年僧爭而無法和合說戒，導致「使臣殺僧」。又說，阿育王登位第16年，延請目犍連子帝須出面釐清疑惑、處理僧爭。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二119：「爾時，阿育王登位九年……諸外道比丘，欲以己典雜亂佛法……展轉乃至七年不得說戒。……阿育王知已，遣一大臣，來入阿育僧伽藍……臣從上座次第斬殺。」
《善見律毘婆沙》卷二120：「（阿育）王往寺中白諸眾僧處『我前遣一臣教令和合說戒，不使殺諸比丘，此臣專輒枉殺眾僧。不審此事誰獲罪耶？……諸比丘答言：『有目揵連子帝須，能斷狐疑豎立佛法。』……往至阿烋河山中，迎取目揵連子帝須。」
5-3-2-3-7. 美化阿育王、目犍連子帝須
南傳銅鍱部《善見律毘婆沙》提到：阿育王登位第9年有「外道為利養附佛，異說引發僧爭」，阿育王登位第9~16年間僧團無法和合說戒，阿育王登位第16年發生「使臣殺僧」及延請目犍連子帝須處理僧爭，這些說法全是誤傳及轉說，是不可信的傳說歷史。
除此以外，《善見律毘婆沙》又將阿育王、目犍連子帝須合作，擅行王族掌控僧團及佛教的作為，加以美化為阿育王護持佛教、排除異道。又說，延請目犍連子帝須出面，釐清王使臣殺僧罪歸屬的疑惑，實際是針對阿育王主導「沉船害僧」的過失，進行「除罪化」。
最重要的事，是《善見律毘婆沙》刻意將阿育王、目犍連子帝須共謀「王族掌控僧團及佛教」的作為，推崇是阿育王支持目犍連子帝須出面「豎立佛法，斷諸狐疑」，並領導僧團結集教法，同時消除「異說附佛」的僧爭。這些轉說的作用，應當是為了美化阿育王及目犍連子帝須。
5-4. 阿育王變造佛教的政策
5-4-1. 降低佛教與耆那教的對立
孔雀王朝的的開國君王旃陀羅笈多，面對社會是耆那教的出家聖者。由於佛教與耆那教的思想，既不相同，又是長期的主要競爭對手。因此，孔雀王朝的佛教政策，必需降低佛教與耆那教的對立，避免動搖「聖人君王，神聖王朝」的王朝威信。
5-4-2. 藉佛教推展和平的方法
阿育王藉助佛教推廣「和平」的方法，主要有兩方面：一、是「掌控佛教」，讓王族、目犍連子帝須僧團聯手共同「掌控佛教」，建立「堅定支持孔雀王朝」的御用佛教；二、是「變造佛教」，藉佛教僧團讓佛教融攝奧義書、耆那教的思想，促使佛教變造為「耆那教、佛教融合」的「變型佛教」，既有助宗教和諧，也有利信敬耆那教的孔雀王朝權威。
5-4-3. 阿育王推行和平的時間
阿育王登位初年有「五事異法僧爭」及迫害僧伽事件，登位第3年採取「政治性皈佛」，登位第4~6年安排王族進入目犍連子帝須僧團，登位第7年摩哂陀掌控目犍連子帝須僧團，登位第8年征戰迦陵伽國，登位第8~9年（264~263B. C.E.）推行「和平政策」121，利用目犍連子帝須、目犍連子帝須僧團變造佛教及掌控佛教，利用佛教推行和平。
阿育王登位第7年目犍連子帝須靜居阿烋河山，登位第9年目犍連子帝須出面協助阿育王（《善見律毘婆沙》誤說是第16年）。
5-4-4. 操控分別說僧團結集
阿育王藉由摩哂陀等王族掌控目犍連子帝須僧團，再運用俗世君王權勢排除「分別說者」以外的佛教僧人，確立純粹支持、認同「分別說」的僧團，作為王朝掌控佛教的御用僧團。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二122：「如是大德帝須，方便令王知已。七日在園林中，帝須教王，是律，是非律；是法，是非法；是佛說，是非佛說。七日竟!」
《善見律毘婆沙》卷二123：「王敕，以步障作隔，所見同者集一隔中，不同見者各集異隔。處處隔中出一比丘，王自問言：大德!佛法云何虚有比丘答言：常或言斷、或言非想、或言非想非非想、或言世間涅槃。王聞諸比丘言已，此非比丘，即是外道也！王既知已，王即以白衣服與諸外道，驅令罷道。其餘隔中六萬比丘，王復更問：大德！佛法云何？答言：佛分別說也。」
接著，在阿育王支持、操控下，已受王朝掌控、御用的目犍連子帝須僧團，再由目犍連子帝須領導舉行自派的羯磨會議。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二124：「其餘隔中六萬比丘，王復更問：大德！佛法云何？答言：佛分別說也！諸比丘如是說已，王更問大德帝須：佛分別說不？答言：如是！大王。知佛法淨已，王白諸大德：『願大德布薩說戒。』王遣人防衛眾僧，王還入城。」
阿育王、目犍連子帝須合作，依「分別說者」的目犍連子帝須僧團主導「息除僧爭」的羯磨會議，真正的目的是編集符合孔雀王朝利益的佛教說法，掌控佛教的發展。
5-4-5. 分別說部舉行自派結集
因為目犍連子帝須主張「佛分別說」，並且領導認同「佛分別說」的僧團舉行自派結集，所以目犍連子帝須、分別說僧團的結集，後世稱為「分別說部結集」。
目犍連子帝須領導的分別說僧團，歷時九個月的時間，編集出「律、經、論」的三藏傳誦。分別說部僧團的自派編集，自稱是「第三次結集」。見《善見律毘婆沙》卷二：
《善見律毘婆沙》卷二125：「王遣人防衛眾僧，王還入城。王去之後，眾僧即集眾六萬比丘，於集眾中，目揵連子帝須為上座，能破外道邪見徒眾。眾中選擇知三藏得三達智者一千比丘，如昔第一大德迦葉集眾，亦如第二須那拘集眾，出毘尼藏無異。一切佛法中清淨無垢，第三集法藏九月日竟。大地六種震動，所以一千比丘說，名為第三集也。」
《善見律毘婆沙》卷二126：「法師問曰：『三集眾誰為律師？』於閻浮利地，我當次第說名字：第一優波離，第二馱寫拘，第三須那拘，第四悉伽婆，第五目揵連子帝須。此五法師於閻浮利地，以律藏次第相付不令斷絕，乃至第三集律藏。……摩哂陀是阿育王兒也，持律藏至師子國。」
5-4-6. 分別說部結集的時間
目犍連子帝須領導分別說僧團進行「分別說部結集」的時間，是阿育王登位第9年開始，歷時九個月，約完成於阿育王登位第9年或第10年。發生在佛滅後約124~125年（263~262B. C.E.），阿育王登位第9~10年。這應是分別說部《巴利三藏》第一次集出的最可能時間127。
但是，覺音論師的《善見律毘婆沙》，又誤傳分別說部自派結集的時間，是在阿育王登位第16~17年，由目犍連子帝須在華氏城舉行第三次佛教結集。
5-4-7. 分別說部結集出自部三藏
分別說部的結集，主要是編撰出揉雜奧義書、耆那教思想的《舍利弗阿毘曇論》，並依《舍利弗阿毘曇論》為本，針對佛滅後約110年（或百年）「第二次經律結集」的四部經典（《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》），予以變造、增新、修改既有的傳誦。
根據目前說一切有部《相應阿含》與銅鍱部《相應部》，比對兩部經誦的異同，探究《舍利弗阿毘曇論》與兩部經誦的關連，發現《相應部》與《相應阿含》皆大量融攝《舍利弗阿毘曇論》的論義。此外，銅鍱部傳誦的《中部》、《長部》、《增支部》、《小部》，說一切有部傳誦的《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》，也是如此。
目前，學界認為分別說部的結集，增集出第五部經典的《小部》（或稱《雜部》）。但是，分別說部在第一次自派結集隨即編造出新經典，應當不大可能。分別說系第五部經典的編纂，較可能是出自分別說部分化以後。
分別說部舉行結集後，自稱是上座部，在阿育王時期即分化為三派。阿育王時代的僧團已有三派、五部僧團。後世有「五部沙門，競集法句」的說法，是指五部僧團各依派見解，編集自部的經誦。見吳支謙〈法句經序〉：
〈法句經序〉128：「凡十二部經，總括其，要別為數部。四部阿含，佛去世後阿難所傳，卷無大小皆稱聞如是處，佛所在究暢其說。是後五部沙門，各自鈔眾經中，四句、六句之偈，比次其義條別為品，於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰法句。諸經為法言，法句者由法言也。」
然而，阿育王時代的五部僧團，其中的阿難系摩偷羅僧團是無有第五部經典的傳誦。根據分化自摩偷羅僧團的說一切有部傳誦的律典，即可以確知此事。見《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三十九：
《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三十九129：「諸阿羅漢同為結集。……此即名為相應阿笈摩……此即名為長阿笈摩……此即名為中阿笈摩……此即名為增一阿笈摩。……唯有爾許阿笈摩經，更無餘者。」
據大眾部《舍利弗問經》的記載，分別說部傳誦的律，在佛滅238年（149B. C.E.），弗沙蜜多羅王歿後再有增修，大眾部稱其為「新律」130。分別說系的新律，應當是分別說系的化地部、法藏部、飲光部各自再編集的律，即《五分律》、《四分律》、《解脫戒經》。
5-4-8. 《舍利弗阿毘曇論》的傳出
《舍利弗阿毘曇論》是佛教第一部論，也是阿育王、目犍連子帝須合謀「變造佛教」的重點依據。
《舍利弗阿毘曇論》的傳出，主要內容應當是出自目犍連子帝須的編造。目犍連子帝須編纂《舍利弗阿毘曇論》的時間，可能是阿育王登位第7~9年靜住阿烋河山期間。當阿育王登位第9~10年，優禪尼僧團舉行自派結集時，由目犍連子帝須提出，再經僧團集體討論、修整、認同、傳誦，並廣傳於世。
《舍利弗阿毘曇論》編纂、傳出的時間，應是佛滅後122~125年（265~262B. C.E.），阿育王登位第7~10年。
分別說部依據自派結集的《舍利弗阿毘曇論》，揉雜論義於「第二次結集」集成的經、律二藏，進而轉變為分別說部《巴利三藏》。
5-4-9. 集出《論事》的訛傳
分別說部僧團的自派編集，主要是編集出揉雜奧義書、耆那教思想的《舍利弗阿毘曇論》，並依《舍利弗阿毘曇論》修改「第二次經律結集」集出的四部聖典。
目前南傳銅鍱部《島王統史》的說法，是說佛滅後二百餘年，阿育王支持分別說部僧團舉行淨律、排除外道的結集，結集出《論事》。見《島王統史》第七章：
《島王統史》第七章131：「經〔佛滅後〕第二百三十六年上座部再生大分裂，信佛之教〔法〕剎帝利大王法阿育統治於巴連弗城。……六萬之賊住外道〔止住〕於阿育園精舍，斷絕波羅提木叉，大臣殺害聖者中之若干行波羅提木叉。為絕滅外道等，六萬多數之佛陀聲聞、勝者之子等來集。於此之集會長老之目犍連子與師等於大龍象，地上無有如彼者。王問長老處對聖者中若干被殺所行虚……長老宣說〔屬〕論事之阿毘曇論書。……〔為確立〕永久之教〔法〕，導師選千阿羅漢，執最勝者行法之結集。此第三結集令法王建立於阿育園精舍，九個月而畢。」
《島王統史》提到：阿育王支持目犍連子帝須號召的結集，參與的人有「佛陀聲聞、勝者之子」，佛陀的聲聞弟子是指佛教僧伽，而「勝者之子」則有待討論了。
勝者Jina，是耆那教對「全知者」的尊稱。耆那教的傳說是有二十四位祖師，創始人是勒舍婆（Rabhadeva）。但是，傳說實不可考，史實可信的部份，唯有被尊為二十三祖的巴濕伐那陀（Pārśvanātha）、二十四祖的筏馱摩那（Vardhamāna）。
佛陀與筏馱摩那是同一時代，筏馱摩那又稱尼乾陀若提子（Nirgrantha-jn~ātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina）。見《大乘佛教之起源與開展》：
《大乘佛教之起源與開展》132：「傳說的古代仙人，也就是印度舊有的沙門。古佛、古勝者、古仙人，是印度一般所公認的，所以耆那教Jina立二十三勝者，佛教有七佛（南傳二十四佛，與耆那教更相近）；十大仙人、五百仙人，也為佛教所傳說。」
《島王統史》提的「勝者之子」，是指耆那教的徒眾？或是對佛教僧伽的另一尊稱？若是指耆那教的徒眾，目犍連子帝須領導的分別說部結集，當中即有耆那教徒參與，面對這次結集的內容必須存疑了！反之，若「勝者之子」是對佛教僧伽的尊稱，表示孔雀王朝治下，佛教、耆那教的差異，已經是混淆不清了。或者，更嚴格的說，是南傳銅鍱部對佛教、耆那教的差異，是混淆不清。
此外，《島王統史》第六章提到「正覺者般涅槃後二百十八年喜見灌頂」133，《大王統史》第五章也說阿育王即位於佛滅後218年。在同時期覺音論師的《善見律毘尼毘婆沙》也提出「阿育王登位第16年，迎請目犍連子帝須出面處理僧爭」，並且《島王統史》第七章又提到「經〔佛滅後〕第二百三十六年上座部再生大分裂」。如此可見，銅鍱部的意見，是認為目犍連子帝須領導優禪尼僧團舉行自派結集完成後，第二年隨即發生佛教分裂的事件。
審視銅鍱部傳誦的《論事》，內容是依據分別說部的自派見解，論破印度其它各部派的主張及信仰，是「立自義，破他宗」的作品。《論事》論破的部派，包含了出自佛滅後百餘年至佛滅後四百年內的各部派，有迦葉遺部（即飲光部）、化地部、雞胤部、說一切有部、犢子部、正量部、賢胄部、案達羅部、北道部、東山住部、西山部住、王山部、義成部、大空宗（方廣部）。見《論事》：
《論事》〈大品〉第二章134：「正量部、犢子部、說一切有部及大眾部有者許認阿羅漢之退轉。……為破此邪見，問處『「阿羅漢由阿羅漢果退轉耶虚』是自論師。」
《論事》〈大品〉第八章135：「今有一分有論，認為有一分之過去是迦葉遺部。為破彼等之邪執，而問處「過去是有耶虚」是自論師。答處「一分是有」即他論師。」
《論事》〈第二品〉第一章136：「宣言為阿羅漢者而見漏精，認為「魔眾天近於阿羅漢而與〔不淨〕」。是現在之東山住部、西山住部。」
《論事》〈第二品〉第八章137：「彼執『諸比丘!一切是燃、一切之行是苦』等之諸經為不如理，於無差別『一切之行是煻煨而餘燼之熱灰』之邪執，現在之雞胤部。」
《論事》〈第四品〉第一章138：「此處，見彼貴族子耶舍等住於家住之姿相得阿羅漢，而有『家住阿羅漢』之邪執，乃北道派。」
《論事》〈第七品〉第一章139：「言『依一種而攝色是無意義』者，如王山部、義成部之邪執。」
《論事》〈第十品〉第二章140：「此處，言『正語、正業、正命是色』者，乃化地部、正量部、大眾部之邪執。」
《論事》〈第十七品〉第六章141：「此處，依勝義而唯道果為僧伽，而道果以外不名為僧伽，道果即何物亦不受，是故不應言「僧伽受供物」者，乃名為現在大空宗——方廣部之邪執。」
《論事》破斥的迦葉遺部（即飲光部）、化地部，是阿育王時代分化自分別說部僧團的三派之二；雞胤部是阿育王歿後，分化自毘舍離僧團（後稱大眾部）；說一切有部是佛滅後約250年，分化自摩偷羅僧團（多聞眾）；犢子部是佛滅後約250~270年，分化自說一切有部；正量部、賢胄部（又稱賢乘部）是分化自犢子部。案達羅部（又稱制多山部）是佛滅後約兩百年，分化自大眾部；東山住部、西山住部、王山部、義成部、北道派，都是分化自案達羅派。大空宗是方廣派，公元前一世紀起自南印，是大乘派的前驅（《般若經》）。見《十八部論》、《異部宗輪論》、《原始佛教聖典之集成》、《印度之佛教》：
《十八部論》142：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王，王閻浮提匡於天下。爾時，大僧別部異法。」
《異部宗輪論》143：「後即於此第二百年，大眾部中流出三部：一、一說部；二、說出世部；三、雞胤部。……第二百年滿時，有一出家外道……居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍分為三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。」
《異部宗輪論》144：「其上座部（指摩偷羅僧團）經爾所時一味和合，三百年初有少乖諍，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部；二、即本上座部，轉名雪山部。後即於此第三百年，從說一切有部流出一部，名犢子部。次後於此第三百年，從犢子部流出四部：一、法上部；二、賢胄部；三、正量部；四、密林山部。」
《原始佛教聖典之集成》第八章145：「在佛教的開展中，有方廣部Vetulyaka，就是『方廣道人』。」
《印度之佛教》第九章146：「分別說系，南化於大眾系……南方重直觀，明一體常空，其極出方廣道人。」
分別說部分出的飲光部（迦葉遺部），是由末示摩開化於雪山地區。佛滅後約250年，阿難系摩偷羅僧團分裂為重經的雪山部、重論的說一切有部。雪山部發展於雪山地區，遂與分別說系飲光部發生揉雜。後世，誤會飲光部、雪山部是同一部派，進而誤以為飲光部出自說一切有部，或是誤認說一切有部、雪山部都是分別說系的分派。
此外，《論事》是分別說系的集成，其中評破了分別說系三派的化地部、飲光部，卻不破法藏部。可見，《論事》有可能是源自法藏部的編撰，原因可能是法藏部向化地部、飲光部爭奪分別說系正統。
如前引據，《論事》的編纂、完成，最早起自分別說部分化為三派以後，完成於公元前一世紀中葉後。因此，阿育王時的分別說部僧團結集，絕不可能是集出《論事》，比較可能是完成於錫蘭銅鍱部的結集（26B. C.E.）。
阿育王時，分別說部僧團經宣法四方的發展，已分化為化地部、法藏部、飲光部。化地部、法藏部、飲光部三派共傳的論，即是《舍利弗阿毘曇論》。見印順《印度之佛教》：
《印度之佛教》第七章147：「現存之『舍利弗毘曇』，……可知本論不但為法藏部所宗，化地、飲光等分別說系，無不仰此論為宗本也。今存之『舍利弗毘曇』，多言五道，無我，與犢子系不盡合，與分別說系近。二系並用『舍利弗毘曇』，而現存者，乃大陸分別說系之所誦也。」
由此可以確知，《舍利弗阿毘曇論》的傳出，是在化地部、法藏部、飲光部尚未分化之前，也即是分別說部的時代。這確切的時間，即是阿育王時代的優禪尼僧團結集。
分別說部僧團結集的論，是《舍利弗阿毘曇論》，絕不是《論事》。
5-4-10. 阿育王的真正目的
阿育王表面是支持佛教，實際是利用、操控佛教，配合阿育王的執行人是目犍連子帝須。阿育王先安排王族「掌控目犍連子帝須領導的僧團」，其次再藉目犍連子帝須、分別說僧團進行「變造佛教」的結集，再進一步的操控佛教。「掌控僧團」及「變造佛教」的目的，應是藉由減少佛教、耆那教的差異、衝突，一方面維護孔雀王朝的神聖權威（旃陀羅笈多是耆那教聖者），二方面穩固王朝的統治基礎。
5-4-11. 清淨的正統僧團
5-4-11-1. 五事僧爭記錄晚出的反證
佛滅後約116年（271B. C.E.），阿育王登位；佛滅後約202年（185B. C.E.），信敬婆羅門教的弗沙蜜多羅Puṣyamitra消滅孔雀王朝148，建立巽迦王朝（185~73B. C.E.）。弗沙蜜多羅殺盡雞園寺僧人，強力的壓制佛教。
佛滅後約250年（137B. C.E.），摩偷羅僧團分裂為重論的說一切有部、重經的雪山部。
目前有關阿育王及「五事異法僧爭」的最古記錄，是出自公元前一世紀的《阿育王傳》、《十八部論》。
由於《阿育王傳》的主軸，在強調阿育王與優波鞠多的合作及護法，既無有阿育王害僧的記載，又提到弗沙蜜多羅滅佛法與三惡王擾亂。可見《阿育王傳》出於巽迦王朝滅後，公元前約50年的作品149，作者應當不知「阿育王迫僧及變造、分裂佛教」，而重於有仁王護教，貶謫迫害佛教的惡王。
「五事異法僧爭」的最古記錄是《十八部論》，《十八部論》的作者是說一切有部的世友論師，該論闡述佛滅後116年至四百年間，印度佛教分派始末及各部派教義。
由《阿育王傳》、《十八部論》得知，自阿育王登位起，至孔雀王朝滅亡止，長達87年的期間，印度佛教不見有關「五事異法僧爭」的記載。由弗沙蜜多羅創立的巽迦王朝治世期間，佛教也無有「弗沙蜜多羅滅佛」及「五事異法僧爭」的記載。
當知，在迫害佛教之專制王朝治世的時期，俗世君王的害佛事蹟，僧團是無法公開傳說於世。由「五事異法僧爭」傳出的時間，可以間接推知：阿育王迫僧及變造、分裂正統佛教，應當是確實的事。否則，「十事非律僧爭」造成佛教分裂，已知是出自銅鍱部的偽史，試問：何事導致阿育王時代左右發生的佛教分裂？
5-4-11-2. 清淨的經師、律師傳承
雖然毘舍離僧團曾經擅行「十事非律」，但未分裂僧團；雖大天（MahāDeva，摩訶提婆）舉「五事異法」，但大天是外道出家且受阿育王御用的「宗教臣屬」。
審視摩哂陀出家因緣，授十戒是大天，而不是毘舍離僧團第三師的樹提陀娑。可見，樹提陀娑不支持大天！雖然毘舍離僧團有許多青年僧人支持大天，但應是支持阿育王的「宗教臣屬」，不能代表毘舍離僧團。
《十八部論》提到龍眾、因緣眾、多聞眾等三比丘眾，為五事異法起爭端。當時的龍眾應當只是某些支持阿育王、大天的「宗教臣屬」，不全是毘舍離僧團。
阿育王登王位前，鎮守阿槃提時，既為了自保，也為了拉攏各方勢力，早已與目犍連子帝須交往密切。當大天無法勝任阿育王的佛教政策需要，阿育王即轉為啟用目犍連子帝須。目犍連子帝須也是受阿育王信任、御用的宗教臣屬。
阿育王的親族出家於目犍連子帝須的學團，摩哂陀出家的依止師是目犍連子帝須，大天授十戒、末田地授比丘戒。阿難師承第三師優波鞠多、優波離師承第三師樹提陀娑，皆未參與。
阿育王支持的僧人是目犍連子帝須、大天，兩人皆是受命於阿育王的「宗教臣屬」，皆未得到經師、律師正宗僧團的認可。末田地是罽賓的開教大師，後世的說一切有部推崇末田地是「阿難直傳，傳法於商那和修」，畢竟是出於推崇自派心理的神話及偽傳承。阿育王對待末田地，只是懷柔而已！
在阿育王支持的分別說部結集與推廣「變型佛教」的政策上，不論是經師正宗的摩偷羅僧團，或是律師正宗的毘舍離僧團，兩系佛教僧團也未曾參與。
阿育王的佛教政策是運用「宗教臣屬」，在佛教的正統經師、律師傳承以外，另扶植依附於孔雀王朝的分別說部僧團。分別說部是「依論為師」的政治性僧團，不僅「變造佛法，操控佛教」，並且壓迫依經、依律的正統僧團。
因此，在阿育王的時代，經師正宗的摩偷羅僧團、律師正宗的毘舍離僧團，皆未支持阿育王的政策。優波鞠多、樹提陀娑兩位大德，努力維護了佛教的尊嚴與清淨。
正統佛教僧團不附和阿育王的操弄，後世佛弟子可以為此感到莫大的欣慰！
5-5. 佛法與《舍利弗阿毘曇論》的主要差異
分別說部《舍利弗阿毘曇論》的論義，提出五大類異論：識緣名色、無常苦觀、七處三觀、十結四果、四種聖賢，並編造系統性的十八項異說，極大幅度改變佛教原有的十二因緣法、因緣觀、四聖諦、修證道次第、一乘聖者。
5-5-1. 佛說一乘的生活態度、教乘、道次第
「五事異法」的僧爭焦點，是阿羅漢的證量。毘舍離大天舉「五事」150，認定阿羅漢是「有漏、不究竟」。摩偷羅僧團是依古老經法，認定阿羅漢是「無漏、究竟」，佛與阿羅漢的證量是「一乘」，唯一不同是「無師自覺」與「聞法正覺」的差異。見《相應阿含》75經：
《相應阿含》75經：「有五受陰。何等為五虚謂色受陰，受、想、行、識陰。比丘!於色厭離、於色不厭離、於色厭、不厭俱離，離欲、解脫，乃至滅、不起、涅槃。如是受……；想……；行……；於識厭離、於識不厭離，於識厭、不厭俱離，離欲、解脫，乃至滅、不起、涅槃，是名如來、應供、等正覺（此段經文已修正）。
比丘!亦於色厭離、於色不厭離、於色厭、不厭俱離，離欲、解脫，乃至滅、不起、涅槃。如是受……；想……；行……；於識厭離、於識不厭離，於識厭、不厭俱離，離欲、解脫，乃至滅、不起、涅槃，是名阿羅漢（此段經文已修正）。
比丘!如來、應供、等正覺，阿羅漢，有何差別？
佛告比丘：如來、應供、等正覺，未曾聞法能自覺法，通達無上菩提；於未來世開覺聲聞而為說法，謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八正道。比丘!是名如來、應供、等正覺，未得而得，未利而利，知道、分別道、說道、通道，復能成就諸聲聞，教授教誡。如是說正順欣樂善法，是名如來、阿羅漢差別。」
融攝異道思想的《舍利弗阿毘曇論》，悖離因緣法的認識論，提出偏向「直觀無常、苦、空、無我」的錯誤觀法，妄見世間即是苦、不樂，並且提出「背捨、厭離世間」的論義，鼓吹厭離緣生法的厭世態度，使佛教陷入消極、頹廢、脫節現實的困境。見《舍利弗阿毘曇論》卷九、卷十七：
《舍利弗阿毘曇論》卷九151：「云何內身觀、內身智虚一切內四大色身攝法，一處內四大色身攝法，觀無常、苦、空、無我……；云何內受觀、內受智?一切內受、一處內受，觀無常、苦、空、無我……；云何內心觀、內心智?一切內心、一處內心，觀無常、苦、空、無我……；云何內法觀、內法智?除四大色身攝法受心，餘一切內法、一處內法，觀無常、苦、空、無我……。」
《舍利弗阿毘曇論》卷十七152：「如比丘，心知分別一切世間不樂想，於世間種種想，心不生津漏，於本有異，背捨、厭離、正住。比丘如實正知，我已修一切世間不樂想，我有增益異名色，我得修果報。此比丘有正智，一切世間不樂想，親近多修學，多修學已，得大果報，得大功德，得至甘露。」
目前的說一切有部《相應阿含》75經，經文有「於色厭，受、想、行、識厭，離欲、滅、不起、解脫」的傳誦，這是揉雜《舍利弗阿毘曇論》之「五陰是苦，厭離五陰」的論義經誦，不同於古老經說的「五陰有苦，厭、不厭俱離」。
本篇前面引述的《相應阿含》75經內容，是根據《相應阿含》、《相應部》的共說為準，依「當於六處，厭、不厭俱離」的教法，是針對目前該經之「於五陰生厭離」，做出相應佛法的妥善修正。見《相應阿含》282，1170經、《相應部》〈六處相應〉206經：
《相應阿含》282經：「緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智。眼、色緣，生眼識，不可意，欲修如來不厭離，正念、正智。……可意、不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智。……，不可意、可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智。……可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離，捨心住，正念、正智。如是阿難!若有於此五句……善修習，是則於眼、色無上修根。耳……，鼻……，舌……，身……，意、法，亦如是說。阿難!是名賢聖法律無上修根。」
《相應阿含》1170經：「云何律儀?多聞聖弟子，若眼見色，於可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想相續住……。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。是名律儀。」
《相應部》35. 206經：「如何為攝護耶？……於此有比丘，以眼見色，心不傾於可愛之色，心不背於不可愛之色，令正念現前，思慮無量而住；……解脫……無餘滅盡。以耳聞聲……以鼻嗅香……以舌嘗味……以身觸觸……以意識法……。又彼如實知……解脫……無餘滅盡。……無論任何人，其身增修，復修正念，彼眼亦不為可意之色所引去，不背離於不可意之色；彼耳……鼻……舌……身……意，不為可意之法所引去，不背於不可意之法。諸比丘!攝護即如是。」
如是可見，《舍利弗阿毘曇論》提出無常、苦觀，鼓吹一切世間不樂想、厭離，皆是悖離經法的不當論義。
此外，目前《相應阿含》75經有「離欲、滅、不起、解脫」的經句，也是揉雜《舍利弗阿毘曇論》的論義。「解脫」排置在「滅、不起」的後面，是錯置「離欲得解脫」與「五陰滅、不起的涅槃」的次第，也是兩者混淆不分的論義經誦。
前面引據的經文，是已修正為「離欲、解脫，乃至滅、不起、涅槃」，正確顯示「厭、不厭俱離」是「離欲」，離欲則解脫，而解脫後的五陰滅、不起，是謂「涅槃」。
此外，目前流傳的《相應阿含》75經，有揉雜《舍利弗阿毘曇論》的「十結」論義，誤認「無明最後斷」。因此，有部的論義經誦，阿羅漢的用語，部份改用「阿羅漢慧解脫」取代。前引述《相應阿含》75經的經文，也已去除「阿羅漢慧解脫」的論義，再還原為「阿羅漢」。
- 1. 唐高祖李淵出生於山西，有著漢人與胡人混合血統的權貴之家，其祖父李虎是西魏北周的八柱國之一，封唐國公。根據中國人大歷史系孫家洲教授的說明，李世民一家祖籍應在今河北趙縣，而李淵生於關隴，自稱祖居關隴，隴西成紀人，是西涼昭武王李暠的後代。陜西省歷史博物館歷史學者張銘洽教授的研究，原山東太行山地區有五大望族姓氏——王、盧、崔、李、鄭，其中李姓又是鮮卑族中的一大姓氏。
根據可考證的歷史資料證明，唐太宗李世民的祖母、即唐高宗李淵的母親，獨孤氏，是隋文帝王后的姐妹，是鮮卑人，並非漢族。唐太宗李世民的母親竇氏（即紇豆陵氏），也是鮮卑族，還有所娶的妻子長孫氏，都出於北方少數民族。又在突厥的葬俗中，有一種奇特的祭祀悼念馬功勞的習俗，一般有三種儀式。主人死後，隨從會騎著馬繞著死者墓地轉圈，然後把馬殺掉，或者活埋到墳墓裡。無論是突厥貴族，還是一般牧民，死後都要與馬共葬，只是數量多少不同。在李世民的陵墓中，有六匹戰馬的石雕，世稱「昭陵六駿」，在中國所有的帝陵中，只有在李世民的昭陵有戰馬石刻。從唐太宗獨特的墓葬形式中，是否顯示了突厥人的墓葬習俗?李淵一方的血統還沒有足夠的歷史證據進行論證。歷史上對於李淵家族的血統，有以下幾種說法，賜姓大野部，河南破落貴族李姓，老子李耳的後代等。 - 2. 《史記·老子傳》：「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字耼，周守藏室之史也」。道家始祖傳說是老子，姓李名耳，字伯陽，又稱老耼，為周朝史官，傳說著有《道德經》，是春秋時代重要的哲學家與教育家。中國古籍對老子的記載不甚清楚，傳說老子後西出函關，被函關令尹喜稽留，因而留下五千言的《道德經》，倒騎青牛出關西去，不知所終。函關又名函谷關，在今河南靈寶市東北方，最早為春秋時代秦國所建，在於谷底易守難攻，古來即為兵家必爭之地，亦被道教視為重要的聖地。函關以西自古被視為化外之地，為漢民族以外民族的地域，一向被視為「胡人」的所在。李淵之母獨孤氏非漢族，妻竇氏（即紇豆陵氏）是鮮卑族，李世民妻長孫氏，為北地少數民族，家族有非漢族血統，難免被漢民族視為「胡」。由於道家聖人老子李耳，傳說西出函關去於「胡」地，又是姓李，自然被李淵家族追崇為祖，以釋漢族的疑慮及排斥。
- 3. 優禪尼為今西印度Gwalior州之Ujjain（烏遮因）。在佛陀的時代，優禪尼為西方阿槃提國的都城，而阿槃提與當時的摩竭陀國、拘薩羅國、跋蹉國，並列為四大強國。爾後，被摩竭陀國之悉蘇那迦王朝打敗，最後併入了孔雀王朝。
- 4. 見《島王統史》第六章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.40-14~p.51-3
Vedissa卑提寫是現今印度博帕爾Bhopāl東北之Vidisha。 - 5. 見晉譯《阿育王傳》卷一：參大正藏 T50 p.100.2-23~p.100.3-26
「阿恕伽兄名蘇深摩者方入花氏城. . . . . . 頻頭莎羅王聞其不能調伏彼國，即生疾病便敕諸臣喚蘇深摩以為太子，令阿恕伽而往討罰. . . . . . 阿恕伽聞蘇深摩來，嚴備一大力士置第一門下. . . . . . 置機關白象，象上畫作阿恕伽像，周匝四邊造大火坑糞草覆上。. . . . . . 於是蘇深摩即往東門，直趣象上欲捉阿恕伽，不覺墮於火坑而自滅沒。」 - 6. 見晉譯《阿育王傳》卷二：參大正藏 T50 p.106.1-21「阿恕伽王弟名宿大哆，信敬外道譏說佛法。」
- 7. 見《大王統史》第五章：參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第65冊 p.13-19
- 8. 見《島王統史》第六章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.39-12
- 9. 見『阿育王刻文』目錄醒悟譯：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊之附錄 p.1~12
在印度現今已發現的『阿育王刻文』，共有四類。
1. 摩崖法敕：有十四章法敕、別刻法敕。
2. 石柱法敕：此等法敕分別刻在A. 提利陀普羅Delli-Toprā石柱、B. 提利彌羅陀Delhi-Mīraṭh石柱、C. 羅宇利耶阿羅羅智Lauṛiyā-Ararāj石柱、D. 羅宇利耶蘭單加利Lauṛiyā-Nandangaṛh石柱、E. 蘭普如瓦Rāmpurvā石柱、F. 阿蘭哈婆多庫賞Allāhābād-Kosam石柱（此石柱原存於阿羅哈婆多市）。以上六地石柱共通者為六章法敕，只存於提利陀普羅石柱者有第七章法敕，阿蘭哈婆多庫賞石柱則刻有關於王后之法敕與憍賞彌法敕。
3. 小石柱法敕：刪至Sāñcī、沙如那陀Sārnāth、藍毘尼園Luṁbinī-vana、尼迦利沙迦如NigālīSāgar等地之石柱法敕。
4. 小摩崖法敕、迦如迦達婆羅多Calcutta-Bairāt法敕（A. D. 1840年發現）、婆羅婆如Barābar丘之洞院刻文（A. D. 1847年已為洞院學者所知）。小摩崖法敕是分別刻於不同地方之岩壁上的刻文，分別為A. 如普那多文（Rūpnāth，略稱R，A. D. 1871即公表刻文括本）、B. 沙哈斯羅無文（Sahasrām，略稱S）、C. 婆伊羅多文（Bairāṭ，略稱B）、D. 摩斯奇（Maski，略稱M，由瑪須奇在A. D. 1915年發現，此文特別記有「天愛阿育」之阿育王名，為其它阿育王刻文所無有）文、E. 普羅夫摩奇利（Brahmagira，略稱Br，A. D. 1892年發現）文、F. 西茲達普羅（Siddapura，略稱S，A. D. 1892年發現）文、G. 、奢提因迦羅迷西由瓦羅（Jaṭinga-Rāmeśvara，略稱J，A. D. 1892年發現）文。
關於婆羅婆如Barābar丘的三個洞院刻文（參『阿育王刻文』正文 p.84~85），特別載明此三洞院是阿育王施與外道，第一洞院為榕樹洞院（又稱斯達摩洞院），第二洞院為加羅提加洞院（又稱修瓦周普利洞院），第三洞院為斯毘耶洞院（又稱如如那奢宇婆如洞院），在第三洞院刻文的末後，特別刻有卍字（參『阿育王刻文』正文 p.85註4）。
*筆者註：卍字是印度耆那教所用的神聖符記，但在原始佛教時代是不用此種符號。
見『阿育王刻文』正文 p.2之註2，參正文 p.77-13『阿育王刻文』中多見「天愛、喜見王DevānaṁpiyaPiyadasilāja」之文，「天愛」指為諸神所愛、諸天所親者，「喜見」是有欣喜親見面容的意思。由於公元1915年瑪須奇在南印摩伊蘇如之尼沙無領的摩斯奇村，發現之小摩崖法敕的斷片中，有天愛阿育之刻文（此為其他阿育王刻文所無有的詞語形式），遂確證此等為阿育王刻文。 - 10. 見『阿育王刻文』中十四章法敕：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.1~ p.35
- 11. 見『阿育王刻文』中十四章法敕之第二章及第十三章：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊之附錄『阿育王刻文』 p.3~4，p.30-14~p.31-2
「天愛喜見王. . . . . . 安提瑜迦王（安提奧普二世AntiochusIIB. C. 261~246（今敘利亞Syria）」「灌頂過後八年而天愛喜見王. . . . . . 凡於諸鄰邦之間，於此有稱為安提瑜迦Aṁtiyoga之臾那王（Yona，Yavana古波斯），又越過其安提瑜迦王，有稱為土羅耶王Tulamaya（B. C. 285~247Egypt埃及）、安提其那王Aṁtekina（B. C. 276~239Macedonia馬其頓）、摩迦王Makā（B. C. circa300~250Cyrene王）、阿利其修達羅王Alikyaṣueale（B. C. 272~circa. 255Epirus希臘）之四王，在南方可得周達諸王（Coḍa）、般提耶諸王（Paṁdiya約今敘利亞Syria），以至錫蘭王（錫蘭古稱Taṁbapaṁni檀婆般尼，謂銅掌島）」 - 12. 見《阿育王傳》：參大正藏 T50 p.99. 3
- 13. 見《十八部論》：參大正藏 T49 p.18. 1-9~10
- 14. 見《分別功德論》：參大正藏 T25 p.39. 1
- 15. 見《大莊嚴論》卷九：參大正藏 T4 p.309. 3
- 16. 見《大智度論》卷二：參大正藏 T25 p.70. 1
- 17. 見平川彰《印度佛教史》 p.114-10~13：參顯如法師、李鳳媚合譯法雨道場2003，5出版
- 18. 見《佛教史地考論》『佛滅紀元抉擇談』：參照正聞出版社1998年新版 p.164-5~6
- 19. 見《島王統史》第六章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第65冊 p.41-3
- 20. 見阿育王之〈小摩崖法敕〉：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』見『阿育王刻文』正文 p.71-12~ p.72-1及參 p.74之
【註3】
「朕明白在釋迦信者優婆塞之間二年有餘，然尚無熱心精勤。反之，朕近於僧伽而熱心精勤之間有一年餘
【註3】」。【註3】：一年有餘sātilekechavachara
（如普那多Rūpnāth之刻文，略稱R），savachalesādhika（沙哈斯羅無Sahasrām之刻文，略稱S）。因為在沙哈斯羅無刻文savachale的va字處，多有不明確，且見有他字，而成為種種之讀法及說法，其中，saḍvachale即讀為六年，依此法敕之年代，遂為阿育王年代論說的根據。過去此論曾出現與前者（一年）之比較，得明其不正確，但現在此六年說不能承認（本書作者註：當對照刻於其它地方的『小摩崖法敕』來看，可知阿育王為優婆塞二年半有餘，其間不精勤者有一年，親近僧伽而轉為精勤，則有一年餘）。
見『阿育王刻文』正文 p.79-3及參 p.80之【註3】
「朕為優婆塞之間二年半有餘，然尚不熱心精勤又一年間【註3】」。反之，朕近於僧伽而熱心精勤之間一年有餘」。【註3】：一年間ekaṁsavacharaṁ（普羅夫摩奇利Brahmagira之刻文，略稱Br），ekamsavachaOO（西茲達普羅Siddapura之刻文，略稱S），而奢提因迦羅迷西由瓦羅（Jaṭinga-Rāmeśvara，略稱J）之刻文，亦應如此。今因為破損不得讀，此年數唯此有而為重要者。 - 21. 見『十四章法敕』之第十三章：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.31之
【註1】
「迦陵迦國Kaliṁgā（G）、Kaligyā（K）、Kaligā（Sh, M）。孟加拉灣頭西海岸一帶的地方，相當於現今之奧利沙」。
羯陵伽國（梵Kaliṅga，藏Kaḷiṅka），又作迦陵迦、迦陵。南印度古國，位於連接奧利薩省與案達羅省東北部的孟加拉灣一帶。
見中國季羨林著《大唐西域記校注》卷十『羯陵伽國』注
印度東部沿海的一個著名國家，其領域隨國勢盛衰而有所變遷。大抵北起馬亨納底河，南抵哥達瓦里河，背負東高止山，面臨孟加拉灣。. . . . . . 早期佛典如《島王統史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）、《中部》（Majjhimanikāya）和《長部》（Dīghanikāya）也曾提到此國稱其國都為檀塔補羅（Dantapura）。. . . . . . 公元前四世紀末，塞流古一世派往孔雀王朝的使節麥加斯忒尼（Megasthenes）也提到此國，稱其軍隊強大，有步兵六萬，騎兵一千，象軍七百。此外歐洲古典作家如托勒密、普林尼的著作中也都提到此國。當時羯陵伽是南印度最強大的國家。公元前261年該國對阿育王的征服，曾進行極其勇猛頑強的抵抗。. . . . . . 其他印度古籍如史詩《摩訶婆羅多》、《廣博本集》等也都有關於此國的記載。
《政事論》中稱該國以產象著稱，佛經中也稱讚此國所產的細布。. . . . . . 首都曾幾度遷徙。關於該國的故都以及玄奘巡禮時該國都城的問題，異說頗多。先是康寧哈姆比定哥達瓦里河下游東岸之Rājamahendri（今名Rajahmundry）為玄奘巡禮時該國的首都，即佛典中的檀塔補羅（Dantapura，意為「牙城」。據說佛陀圓寂後不久，右犬牙即供奉於該城）。因為據佛典記載，此城位於大河北岸，羯陵伽國內除哥達瓦里河外，別無更大河流，克里希納河雖遼闊，但不在此國境內。 - 22. 見『十四章法敕』之第十三章：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.29-9~13
「灌頂八年過後，而天愛喜見王征服迦陵伽國。由其地（捕虜）而移送之生類，有十五萬之數，於其處被殺有十萬數，或（傷、病）而死者有幾倍（於此）。. . . . . . 由此以後，今既領迦陵迦國，天愛熱心法之遵奉，對於法之愛慕及行法之教敕，此即天愛對征服迦陵迦國之悔謝. . . . . . 於彼殺戮蒼生、或死亡或移送，天愛對此一切感苦惱，又思慮與悲痛故。. . . . . . 不論如何，天愛克己不傷害一切之有情，希望公平而柔和。然，天愛思惟，依法之勝利，此才是最上之勝利。」 - 23. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.686. 2-24~28
- 24. 見世友《十八部論》，姚秦•鳩摩羅什Kumārajīva初譯：參大正藏 T49 p.18. 1-9~13
- 25. 釋迦牟尼時代，摩偷羅國為雅利安人建立的城市國家，為當時十六大國之一戍洛西那國的首都。在釋迦牟尼過世後，逐漸成為西方佛教的重鎮，優波鞠多出身於此。摩偷羅國（梵文：madhura，Madhurā），又作摩度羅、摩偷羅、秣菟羅，意譯孔雀城、三雀城、美蜜城、密蓋印度古國位於今朱木那河（Jumna）西南一帶。首都摩偷羅城，又名秣菟羅城，位於今印度馬圖拉南方。
- 26. 見《大毗婆沙論》卷九十九：大正藏T27 p.511. 2-28~ p.511. 3-12
- 27. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p. p.262. 3-11~13
- 28. 見《大毗婆沙論》卷九十九：大正藏T27 p.511. 3-20
- 29. 見《十八部論》：大正藏T49 p.18. 1-17~19
- 30. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p. p.684. 4-24~28
- 31. 見《島王統史》第八章：參《漢譯南傳大藏經（65）》 p.56-11
- 32. 見《大毗婆沙論》卷九十九：大正藏T27 p.510. 3-24~ p.511. 1-15
- 33. 見《大毗婆沙論》卷九十九：大正藏第27冊 p.511. 3-20~21
- 34. 見《十誦律》卷三十七：大正藏T23 p.271. 1-2~8
見《五分律》卷二十六：大正藏T22 p.174. 3-11~12
見《根本說一切有部律雜事》卷四：大正藏T24 p.220. 1-29~ p.220. 2-1
見《摩訶僧衹律》卷三十一：大正藏T22 p.483.1-17~22 - 35. 見《四分律》卷五十三：大正藏T22 p.959. 1-27~959. 2-10
- 36. 見《巴利律》〈小品〉之『小事犍度』：漢譯南傳大藏經第四冊 p.169
- 37. 恆河（梵文：गगा，印地語：गंगा，烏爾都語：TUVW（Ganga）IPA：[ˈɡəŋɡaː]聆聽；泰米爾語：கைக，孟加拉語：Gônga，玄奘譯為殑伽河）是南亞的一條主要河流，流經印度北部及孟加拉。
- 38. 見《大毗婆沙論》卷九十九：大正藏T27 p.511. 3-20~ p.512. 1-3
- 39. 見《阿育王傳》卷六：參大正藏 T50 p.126. 2-7~10
- 40. 見《三論玄義檢幽集》卷六：參大正藏 T70 p.463. 1-24~ p.463. 2-8
- 41. 見世友《十八部論》，姚秦•鳩摩羅什Kumārajīva初譯：參大正藏 T49 p.18. 1-9~13
- 42. 見《十誦律》卷六十：參大正藏 T23 p.450.1-27~p.450.3-29
- 43. 見《五分律》卷三十：參大正藏 T22 p.192.1-27~p.193.1-4
- 44. 見《摩訶僧祇律》卷第三十三：參大正藏 T22 p.493.1-26~p.493.2-16
- 45. 見隨佛《相應菩提道次第綱要》〈2-1. 關於四部聖典的發展〉：參中華原始佛教會出版2015. 12初版 p.43~p.45
- 46. 見南傳《中部》第四品〈牧牛者大經Mahagopalakasuttam〉：參臺灣元亨寺出版南傳大藏經第9冊 p.298-13
「諸比丘!言此比丘彼等多聞而通阿含，持法、持律、持智母之比丘。」
見大正藏《中阿含》196經卷五十二：參大正藏 T1 p.755.1-10~23
「阿難!若多伴助者，持經、持律、持母者。」 - 47. 見《根本說一切有部毘奈耶》〈雜事〉卷四十：參大正藏 T24 p.408.2-10~23
「摩窒里迦. . . . . . 謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、願智及邊際定，空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀及世俗智，苫摩他、毘缽舍那，法集、法蘊，如是總名摩窒里迦。」 - 48. 見《阿育王傳》卷四：參大正藏 T50 p.113.3-3~8「尊者迦葉作是念：我今當自誦摩得勒伽藏!即告諸比丘：『摩得勒伽藏者，所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八聖道分，四難行道、四易行道、無諍三昧、願智三昧、增一之法、百八煩惱、世論記、結使記、業記、定慧等記。諸長老!此名摩得羅藏。』」
- 49. 見《阿育王經》卷六：參大正藏 T50 p.152.1-14~19「摩訶迦葉復思惟：我等自說智母。是時迦葉語諸比丘：『云何說智母?謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八正道，四辯、無諍智、願智，悉皆結集。法身制說寂靜見等，是說智母，乃至大德迦葉已結集法藏。」
- 50. 見《四分律》卷第五十四：參大正藏 T22 p.970.3-11~12
- 51. 見《五分律》卷第三十：參大正藏 T22 p.194.2-16~20
- 52. 見《四分律》卷第五十四：參大正藏 T22 p.971.1-6~8
- 53. 見《四分律》卷第五十四：參大正藏 T22 p.970.3-4~10
- 54. 見《五分律》卷第三十：參大正藏 T22 p.193.1-28~p.193.2-2
- 55. 見《十誦律》卷六十：大正藏T23 p.452.1-28~p.452.2-10
- 56. 見《善見律毘婆沙》序品卷第一：參大正藏 T24 p.678.1-16~26
- 57. 見《四分律》卷第五十四：參大正藏第22冊T22 p.971.1-8~16
- 58. 見《四分律》卷第五十四：參大正藏 T22 p.971.2-2~5
- 59. 見《善見律毘婆沙》序品『跋闍子品第二集法藏』第一：參大正藏 T24 p.678.1-13~p.678.1-14
- 60. 見《十誦律》卷第六十一：參大正藏 T23 p.455.3-27~ p.456.2-1
- 61. 見《十誦律》卷第六十：參大正藏 T23 p.451.2-4~9
- 62. 見《長阿含》卷八：參大正藏 T1 p.49.3-18~19
- 63. 見《阿育王傳》卷四：參大正藏 T49 p.115.3-10~18
- 64. 見《三論玄義檢幽集》卷六：參大正藏 T70 p.463.1-24~p.463.2-10
- 65. 見《阿育王傳》卷五：參大正藏 T50 p.120.2-5~14
- 66. 見《分別功德論》卷二：參大正藏 T25 p.34.1-25~26
- 67. 見《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一：參照大正藏T29 p.503.3-23〜p.504.1-1
- 68. 見《阿育王傳》卷一：參大正藏 T50 p.102.3-4~p.103.1-6
- 69. 見《阿育王傳》卷一：參大正藏 T50 p.103.1-22~29
- 70. 罽賓，古代西域國名。古希臘人稱喀布爾河為Kophen，罽賓為其音譯。西漢至晉初時西域國名，即犍陀羅。約現今旁遮普地區。
南北朝時西域國名，唐玄奘《大唐西域記》作「迦濕彌羅」。即今之克什米爾。 - 71. 見《阿育王傳》卷四：參大正藏 T49 p.116.1-17~27； p.116.2-1~4
見《阿育王傳》卷四：參大正藏 T49 p.116. 3-8~10 - 72. 見《大毗婆沙論》卷九十九：參大正藏 T27 p.512.1-1~3
- 73. 見《三論玄義檢幽集》卷五：參大正藏 T70 p.456.2-7~23
- 74. 見《島王統史》第六章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第65冊 p.41-3
- 75. 見阿育王之『小摩崖法敕』：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』
見『阿育王刻文』正文 p.71-12~p.72-1及參 p.74之
【註3】
見『阿育王刻文』正文 p.79-3及參 p.80之【註3】 - 76. 見《阿育王傳》卷二：參大正藏 T50 p.106.1-21~24
- 77. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682.2-24；p.682.3-3~24.
- 78. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.683.1-10~11.
- 79. 見《大王統史》第五章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.180-1~6
「彼（副王於）摩訶曇無勒棄多長老之處出家。」阿育王時代派遣傳教師四方宣揚佛法時，主要是以優禪尼分別說部的宣教師為主。因此，西印優禪尼分別說部最先分化出曇無德（即曇無屈多迦）的法藏部（此部傳誦《四分律》）、迦葉波（即迦葉維）的飲光部（此部傳誦《解脫律》），分別說部分化後的優禪尼本部，即轉成化地部（此部傳誦《五分律》）。 - 80. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.683.1-10~15.
- 81. 見《善見律毘婆沙》卷一：參大正藏 T24 p.681.3-13~27
- 82. 見《島王統史》第七章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.51-12~p.52-6
- 83. 見阿育王『石柱法敕』之〈皇后法敕〉：參臺灣元亨寺1997出版《漢譯南傳大藏經》第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.62-9~13，p.63-6之【註3】
- 84. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682.1-3~10
- 85. 見《摩訶僧祇律》卷三十二：參大正藏 T22 p.492.3-15~ p.493.1-14
- 86. 見《善見律毘婆沙》卷一：參大正藏 T24 p.677.2-16~22
- 87. 見《島王統史》第五章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.35-8~14
- 88. 見《島王統史》第七章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.52-10~12
- 89. 見《島王統史》第五章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.33-12~p.34-2
- 90. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682. 1-10~13
- 91. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-7
- 92. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682. 2-7~11
- 93. 《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682. 2-11~21
- 94. a. b. 見『十四章法敕』之第十三章：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.29-9~13
- 95. 見『十四章法敕』之第十三章：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.29-9
- 96. 見印順著《印度之佛教》：參大正藏第24冊 p.90-4~90-1
- 97. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 第T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-21
- 98. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.683.1-25~ p.683.2-10
- 99. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684. 2-4~ p.684. 2-15
- 100. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684. 2-8~15
- 101. 見《島王統史》第五章：臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏第65冊 p.33-13~14
「（55）由梵界滅沒，通曉一切之婆羅門種生於人界中。（56）彼名帝須，通稱為目犍連子。」
見《大王統史》第五章：臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏第6冊 p.174-13~ p.175-6
「於第二次之結集彼長老（目犍連子長老）等嘹望未來，於此王（阿育王）之時，佛之教已識有邪魔之事。（98）彼等嘹望於全世界（何）可除去此邪魔，識帝須梵天之生存不長，（99）彼等往此大慧之處，於人間出生中可除此邪魔事……（103）為興教，大慧者帝須梵天托胎於目犍連婆羅門之家。」 - 102. 見印順《初期大乘佛教之起源與開展》第七章：參臺灣正聞出版社1993. 7版 p.406-13~ p.407-7
- 103. 見《大悲經》卷二：參大正藏 T12 p.954. 1-13
「摩偷羅城優樓蔓茶山，有僧伽藍，名那馳迦。於彼當有比丘，名毘提奢，有大神通，具大威力，正智得道，多聞無畏。持修多羅，持毘尼，持摩多羅迦。於諸梵行，示教利喜，說法不倦。」 - 104. 見《舍利弗問經》：參大正藏 T24 p.900. 3-2~6
- 105. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684. 3-17~22
- 106. 見《島王統史》第五章：參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第65冊 p.30-12~ p.32-8
- 107. 見《摩訶僧祇律》卷三十二：參大正藏 T22 p.492. 3-15~ p.493. 1-14
- 108. 見《中華百科全書第三冊》巴利語 p.1289. 2-14~30：中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版
據《大史》載，摩哂陀長老率領了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、參婆樓（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位長老和僧伽蜜多的兒子蘇摩那（Sumana）沙彌及盤杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，還帶去了這次所結集的三藏經典到錫蘭去。如果這個傳說性的記載是可靠的話，則摩哂陀既把三藏經典帶去，很可能是已經用文字記錄下來了的典籍，不僅是全憑口傳心受的辦法在錫蘭傳教的了。書寫經典的文字，除了阿育王時代通行的婆羅米或驢唇體字母以外，不可能是用其它文字來寫定的。錫蘭所發現公元前二世紀古僧伽羅字母的山洞石刻，從字母形體的十分接近阿育王時代驢唇體字母這點來看，也可以算是一個有力的旁證。因此，把巴利語三藏的寫定時代，算為公元前三世紀中葉以後，似乎沒有多大問題。 - 109. 見《中華佛教百科全書（三）》巴利語 p.1290. 2-6~17：中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版
在公元前三世紀時的阿育王時代第三次結集時，上座部的巴利三藏重要部分，已有了用婆羅米或驢唇體字母的寫本，這是巴利語開始有文字的最早歷史傳說。佛教傳入錫蘭以後，在公元前一世紀末的第四次結集中，巴利三藏又經過詳細的勘校，並改用了僧伽羅字母書寫保存。自是以後，以自己的文字字母採用巴利語音系排寫佛典的辦法，成為上座部佛教所用文字的不成文制度。所以後來在緬甸、泰國、柬埔塞、老撾等國和我國雲南省傣族地區的音譯巴利佛典的書寫，就都是採用這個辦法。
見《中華百科全書第三冊》巴利三藏 p.628. 2-23~31：中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，公元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。 - 110. 見《中華佛教百科全書（三）》巴利語 p.1289. 2-30~ p.1290. 1-19：中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版
錫蘭巴利三藏的寫定工作，是在無畏婆吒伽摩尼王（公元前43至17年）執政時期的第四次結集時才完成。這次結集的舉行約在公元前26年，以勒棄多長老（RakkhitaThera）為上座，會集了大寺派長老五百人，在瑪達雷（Matale）的灰寺（Alu-vihāra）誦出了上座部三藏及註疏，並決定把經典用僧伽羅字母音譯寫在貝葉上保存（還有一個傳說是，這次誦出的三藏是刻寫在薄金片上，藏於灰寺裏的石室內）。這一說法和上面的傳說是互相矛盾的，因為摩哂陀既然已經把三藏帶到了錫蘭，為什麼在第四結集時，還提到「誦出」三藏及註疏呢﹖既曰「誦出」，當然這時還不可能有已經寫定的三藏和註疏，而且還決定了把它寫在貝葉上加以保存，可見在以前將近兩百年左右的時間內，是並無寫定的佛經存在的。以上的兩種不同而又矛盾的說法，粗看似乎令人懷疑在第三次結集以前有過佛典的編定。但是，我們從歷史發展來推斷，可以作如下的分析︰即第三次結集以前編定的經典，雖已具雛形，也許並未包括全部三藏，而只是其中的重要部分，摩哂陀帶到錫蘭去的可能就是這一部分的定本，其餘部分仍是通過口傳心受的辦法來加以流布的。其次，這些經籍由於是用阿育王時代通行的字母所寫，對於錫蘭僧眾，當然會帶來一些不便，因此而有這一次結集的召集，並將三藏加以誦出會訂，用本國自己的文字音譯辦法寫下來保存，對宣傳教義將更會起著巨大的推動作用。 - 111. 見《中華佛教百科全書（三）》巴利語佛典 p.1299. 2-6~9：參中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版
- 112. 摘錄自《世界佛學名著譯叢（22）》：見《中華佛教百科全書（三）》巴利語 p.1289. 1-1~4； p.1290. 1-20~25：中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版
- 113. 見水野弘元著‧許洋主譯《巴利文法》第一、二章：華宇出版社出版1986
參《中華佛教百科全書（三）》巴利語 p.1292. 1-1~10， p.1292. 1-25~26；
中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版 - 114. 見《島王統史》第六章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.39-12
- 115. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 第T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-2
- 116. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 第T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-7
- 117. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-11
- 118. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682. 1-14~ p.682. 2-21
- 119. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.682.1-14~p.682.2-21
- 120. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.683.1-25~p.683.2-10
- 121. 見『十四章法敕』之第十三章：參照元亨寺出版漢譯南傳大藏第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.29-9~13
- 122. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684. 1-24~26
- 123. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684. 1-26~ p.684. 2-5
- 124. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684. 2-4~ p.684. 2-8
- 125. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684.2-8~15
- 126. 見《善見律毘婆沙》卷二：參大正藏 T24 p.684. 2-15~17
- 127. 見《中華佛教百科全書（三）》巴利語 p.1289. 2-14~30：中華佛教百科文獻基金會1994年元月出版據《大史》載，摩哂陀長老率領了伊提耶（Iṭṭhiya）、郁帝夜（Uttiya）、參婆樓（Sambala）和婆陀沙拉（Bhaddasala）等四位長老和僧伽蜜多的兒子蘇摩那（Sumana）沙彌及盤杜迦居士（Bhaṇduka）等一行七人，還帶去了這次所結集的三藏經典到錫蘭去。如果這個傳說性的記載是可靠的話，則摩哂陀既把三藏經典帶去，很可能是已經用文字記錄下來了的典籍，不僅是全憑口傳心受的辦法在錫蘭傳教了。書寫經典的文字，除了阿育王時代通行的婆羅米或驢唇體字母以外，不可能是用其它文字來寫定的。錫蘭所發現公元前二世紀古僧伽羅字母的山洞石刻，從字母形體的十分接近阿育王時代驢唇體字母這點來看，也可以算是一個有力的旁證。因此，把巴利語三藏的寫定時代，算為公元前三世紀中葉以後，似乎沒有多大問題。
- 128. 見吳支謙作〈法句經序〉（C.E.230）：參大正藏 T4 p.566. 2-20~27
- 129. 見《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三十九：大正藏T24 p.407. 2-17~ p.407. 3-4
- 130. 見《舍利弗問經》：參大正藏 T24 p.900. 2-14~28
- 131. 見《島王統史》第六章：參漢譯南傳大藏第65冊 p.54-~14
- 132. 見印順《初期大乘佛教之起源與開展》第九章：參臺灣正聞出版社1993. 7版 p.406-13~ p.407-7
- 133. 見《島王統史》第六章：參臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第65冊 p.39-12
- 134. 見《論事》〈大品〉第二章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第61冊 p.171-2~4
- 135. 見《論事》〈大品〉第二章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第61冊 p.165-12~ p.166-1
- 136. 見《論事》〈第二品〉第一章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第61冊 p.182-6~7
- 137. 見《論事》〈第二品〉第八章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第61冊 p.228-10~11
- 138. 見《論事》〈第四品〉第一章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第61冊 p.288-3~4
- 139. 見《論事》〈第七品〉第一章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第62冊 p.22-10
- 140. 見《論事》〈第十品〉第二章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第62冊 p.129-6~7
- 141. 見《論事》〈第十七品〉第六章：參元亨寺出版漢譯南傳大藏第62冊 p.288-2~4
- 142. 見《十八部論》：大正藏T49 p.18. 1-9~10
- 143. 見玄奘譯《異部宗輪論》：大正藏T49 p.15. 1-14~ p.15. 2-6
- 144. 見玄奘譯《異部宗輪論》：大正藏T49 p.15. 2-8~14
- 145. 見印順《原始佛教聖典之集成》第八章 p.584-12~13：參臺灣正聞出版社出版1994年1月3版
- 146. 見印順《印度之佛教》第九章 p.166-1~3：參臺灣正聞出版社出版1990年10月3版
- 147. 見印順著《印度之佛教》第七章 p.127-4~9：參臺灣正聞出版社出版1990年10月3版
- 148. 根據近代研究《往世書》Purāṇa的結果
- 149. 見印順著《佛教史地考論》〈（阿育王傳）編纂時地考〉 p.115~ p.118：臺灣正聞出版社出版1999年10月新版一刷
- 150. 見《十八部論》：參大正藏 T49 p.19. 2-1
「從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道。」
見《大毗婆沙論》卷九十九：參大正藏 T27 p.511. 3-1~2
「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。」
見《部執異論》：參大正藏 T49 p.20. 1-18~19
「餘人染污衣，無明、疑、他度，聖道言所顯，是諸佛正教。」 - 151. 見《舍利弗阿毘曇論》卷九：參大正藏 T28 p.593. 1-29~ p.593. 2-29
- 152. 見《舍利弗阿毘曇論》卷十七：參大正藏 T28 p.639. 1-7~13
