Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》
接《正法之光》第五期「新說增新及信仰轉變」
根據公元前一世紀世友論師著《十八部論》（鳩摩羅什譯）的記載，優波離師承分別說部印大陸三大支派（化地部、飲光部、法藏部）的見解，是共同承認「阿羅漢無漏」，這同於阿難系的見解，也契合經法的原說。這證明了宣傳「異法五事」的優波離系大眾部，是扭曲佛陀原說的事實。然而，在 佛陀與阿羅漢的修證，是否相同的問題上，優波離系大眾部主張「佛道異聲聞道」的說法，不僅分別說部印大陸三大支派的見解分歧，也和阿難系的主張不同，更不合於古老經法的原說共傳。反之，「佛與聲聞同」的說法，分別說系化地部與阿難系則同一主張，並且也契合於古老經法的原說共傳。如此可知，關於「未成正覺之聖者－－菩薩」的說法，事實上是出自後世學人的「新創部義」，絕不是出自 佛陀的原說。部派佛教時代為了「菩薩信仰」而創造、發展出來的「菩薩道」，形成了勝於「解脫道」的新教義，而佛陀原說的「一乘菩提道」，則被優波離系的大眾部、分別說部，錯誤的轉變為「菩薩道」與「解脫道」分流而行。後世的佛弟子失於 佛陀的原說，信受後世佛教學派的「部義」，遂陷於在「菩薩道」與「解脫道」的對立當中，迷失於生死之途而不自覺，無法回歸於佛陀親說原教之「一乘菩提道」。
一、「菩薩信仰」對佛教教說的影響
優波離系師承的大眾部及分別說部僧團，除了推動原始經法所無有的「菩薩信仰」以外，更為了合理化「菩薩勝於阿羅漢」的新說法，修改了古來傳統的經法傳誦。在 佛陀的教法中，生死輪迴是緣於無明及渴愛，而修行必是先見「因緣法」，而「唯有斷無明以後，才稱得上是聖者」。見大正藏《雜阿含》296,256,103 經、南傳《相應部》『因緣相應』21 經及『蘊相應』126經1：
《雜阿含》296 經：「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至（緣生有老死），如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。」
《雜阿含》256 經：「色生、滅法，色生、滅法如實知；色無常，色無常如實知；色磨滅法，色磨滅法如實知。（受……；想……；行……；）識生、滅法，識生、滅法如實知；識（無常），識無常如實知；識磨滅法，識磨滅法如實知。拘絺羅！於此五受陰如實知，見，明，覺，慧，無間等，是名為明。」
《雜阿含》103 經：「於五受陰，增進思惟，觀察生、滅：此色，此色集，此色滅； 此受……。想……。行……。（此）識，此識集，此識滅。於五受陰如是觀生、滅已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真實正觀」
《相應部》『因緣相應』21 經：「如來……作獅子吼，轉梵輪，濟度眾生。﹝所謂﹞：色如是如是，色之集如是如是，色之滅如是如是； 受……；想……；行……；識如是如是，識之集如是如是，識之滅如是如是。……即緣無明有行，緣行有識……如是此是全苦蘊之集。依無明之無餘，依離貪滅乃行滅，依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅。」
《相應部》『蘊相應』126 經：「比丘！於此處有有聞之聖弟子。……有色集、滅法者，如實知有色集、滅法。有受集、滅法者……； 有想集、滅法者……；有行集、滅法者……；有識集、滅法者，如實知有識集、滅法。比丘！說此為明，如是為明人。」
根據可能是阿難系原上座弟子轉化之雪山部傳誦的律本──《毘尼母經》，當中也提到見「十二因緣」即是見法，見法即為正見 佛陀。見漢譯《毘尼母經》卷四2：
「阿難！若人見十二因緣，是為見法，亦得見我。」
佛陀的教導是先見集法與滅法（十二因緣法），得明、斷無明，了知緣生法無常，正見「於六觸入處遠離貪愛之八正道」是正向苦滅之道，成就「四聖諦之初轉、四行」的正覺，而後斷渴愛、解脫。見南傳《相應部》『蘊相應』102 經、大正藏《雜阿含》749,257,31,6經3：
《相應部》『蘊相應』102 經：「諸比丘！如何修習無常想？如何多修習者，永盡一切欲貪…乃至…永斷一切我慢耶？此是色，此是色之集，此是色之滅；此是受……；想……；行……；識之集，此是識之滅。諸比丘！如是修習無常想，如是多習者，永盡一切欲貪……永斷一切我慢。」
《雜阿含》749 經：「若起明為前相，生諸善法時，慚、愧隨生；慚愧生已，能生正見。正見生已，起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚癡；如是聖弟子得正解脫已，得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」
《雜阿含》257 經：「色如實知，色集、色滅、色滅道跡如實知。受……。想……。行……。識如實知，識集、識滅、識滅道跡如實知。拘絺羅！於此五受陰如實知，見，明，覺，慧，無間等，是名為明。」
《雜阿含》31 經：「若沙門、婆羅門，於色如實知，色集如實知，色滅如實知，色滅道跡如實知故，輸屢那！當知此沙門、婆羅門，堪能斷色。如是輸屢那！若沙門、婆羅門，於受……。想……。行……。識……堪能斷識。輸屢那！於意云何？色為常為無常耶」？答言：「無常」。又問：「若無常者是苦耶」？答云：「是苦」。 舍利弗言：「若色無常，苦者，是變易法，聖弟子寧於中見色是我，異我，相在不」？答言：「不也」。「輸屢那！如是受……。想……。行……。識……。於一切色不是我，不異我，不相在，是名如實知。輸屢那！聖弟子於色生厭，離欲，解脫，解脫生老病死、憂悲惱苦。如是受……。想……。行……。識……。」
《雜阿含》6 經：「諸比丘！於色若知、若明、若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖。如是受、想、行、識，若知、若明、若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖」
此外，「見因緣法，斷無明」者，明見正向滅苦之「離貪八正道」。見大正藏《雜阿含》768經4：
《雜阿含》768 經：「我為善知識故，令諸眾生修習正見，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修正定，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。」
無明斷者，是為須陀洹，也得斷身見、疑、戒禁取，必當「地獄、惡鬼、畜牲三惡趣永盡」，並且是「七有人、天，究竟苦邊」。見大正藏《雜阿含》845經5：
《雜阿含》845 經：「若比丘於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。何等為五恐怖、怨對休息？若殺生因緣罪，怨對恐怖生，若離殺生者，彼殺生罪怨對因緣生恐怖休息。……若離偷盜，邪淫，妄語，飲酒罪，怨對者因緣恐怖休息。……何等為三事決定，不生疑惑？謂於佛決定離於疑惑，於法、僧決定離疑惑，是名三法決定離疑惑。何等名為聖道如實知見？謂此苦聖諦如實知，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦如實知，是名聖道如實知見。」
這是說已斷無明的人，即得斷除五蘊是我、我所的妄見──身見6，對佛、法、僧與生死輪迴無有疑惑──斷疑7，對有益或無益於解脫的作為，皆無有錯見──斷戒禁取，也不再有地獄、惡鬼、畜牲等三惡趣的苦報，同時「最多僅有人、天趣中七次的生死」（初期佛教時代只說五趣輪迴，尚未有阿修羅道的說法），即達致生死輪迴的滅盡。因此，凡是多生多世流轉生死者8，即是出於「無明」未斷的緣故，而「無明未斷就是生死凡夫」。這是阿諸部難系《雜阿含》與優波離師承分別說系《相應部》的共說，不僅是古來僧團的共同傳誦，也是分別說系諸部承認的傳誦。見《相應部》『因緣相應』28經及『根相應』53經：
『因緣相應』28 經：「居士！聖弟子當止息五種怖畏、怨讎，成就四種預流，以慧善觀聖理，善通達時，若心欲者，則自得記別，而曰：「於我地獄滅盡、畜生滅盡、餓鬼趣滅盡、惡生、惡趣、墮處滅盡，而得預流，墮法滅、決定、趣向等覺。……居士！於此有聖弟子，對緣善作意，而曰：「彼有故此有，彼生故此生，彼無故此無，彼滅故此滅。」謂：緣無明生行，緣行生識，緣識生名色，緣名色生六處，緣六處生觸，緣觸生受，緣受生渴愛，緣渴愛生取，緣取生有，緣有生生，緣生生老死愁悲苦憂惱。如是，此為一切苦蘊之集起。無明無餘離滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六處滅，六處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故渴愛滅，渴愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是，此為一切苦蘊之滅。」
『根相應』53 經：「諸比丘！此處有有學之比丘，對此為苦亦如實知，此為苦集亦如實知，此為苦滅亦如實知，此為順苦滅道亦如實知。」
由此可知，須陀洹是已見因緣法、四聖諦，斷無明及三結的聖弟子。在 佛陀的教法中，見因緣法、四聖諦得斷無明，不墮三惡趣，決定正向三藐三菩提，七有人天、究竟苦邊。若不見因緣法、四聖諦，是為無明，則輪迴五趣而速旋轉，長夜驅馳生死，不得出離。這當中無有第三種道路，無有無明不斷，卻可斷身見、疑、戒禁取等諸煩惱，亦為聖者的說法，也無有斷無明，而得長久處於生死，可以不於人天七有必達苦盡、涅槃的事實。
優波離系的大眾部與南方分別說部，將『本生』故事中，「佛陀未正覺」猶流轉五趣之時，視為聖者──菩薩──的觀點，是不合於古來共同傳誦的教法。這也就是出自阿難系的雪山部及說一切有部，同樣主張「菩薩是凡夫」的理由。
見公元前一世紀之世友Vasumitra 著，陳述印度諸部派主張的論著，在六世紀初由鳩摩羅什Kumārajīva 舊譯之《十八部論》9與六世紀真諦Paramārtha次譯的《部執異論》：
《十八部論》10：「彼薩婆多根本見者，……菩薩是凡夫有結使，未超昇離生，未超凡夫地受身。」
《部執異論》11「雪山部是執義本，菩薩是凡夫。」：「雪山部是執義本，菩薩是凡夫。」
在部派佛教中期的雪山部及說一切有部，一方面保留古來的傳誦立場，二方面承受部派時代新出的「菩薩信仰」的影響，才會既說「菩薩」，又依古老的經說標準，將優波離系宣說之處於生死的「菩薩」視為「凡夫」。既然古來傳誦的「佛陀原說」是如此，那麼此一「處於生死當中之聖者──菩薩」，信仰及說法應當如何成立呢？
由於「無明」的斷除，決定了結束生死輪迴的進程，必定在於七次生死之內，所以要將『本生』當中，「多生多世處於生死的修行者」合理化為聖者，就必需處理「斷無明」的問題了。
二、「五上分結」的新說與「修證次第」的改變
當審視現今分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》12、《中部》，分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》13，以及大眾部傳誦的《增一阿含》14，都有一共同的特別說法，那就是將「無明」改成最後斷的煩惱。此一迥異於佛陀教法的傳誦，就是「五上分結」──色愛、無色愛、掉、慢、無明。這是主張修行先斷身見、疑、戒取、貪欲、瞋恚，最後才斷所謂的「五上分結」，此即是「無明」最後斷的教說根據。但是，「五上分結」的說法，在阿難系上座部的傳誦，相當於《相應部》、《中部》的漢譯《雜阿含》、《中阿含》中，卻不曾見到。說一切有部傳誦的《雜阿含》，無有優波離系的「五上分結」，只有在百年內增新傳誦的『記說』中，有著「九結」的說法而已！見《雜阿含》15：
「結者，九結：謂愛結，恚結，慢結，無明結，見結，他取結，疑結，嫉結，慳結。」
在漢譯《雜阿含》中，唯一提到優波離系主張的「五上分結」──色愛、無色愛、掉、慢、無明，卻共同和「欲愛」放在一起的說法，是在現今大正藏《雜阿含》270 經，但是此經中無有說是「五上分結」。見漢譯
《雜阿含》270經:「無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。……若比丘於室露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。」
另與此經相當的優波離師承分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》「蘊相應」102經，則是說為「欲貪、色貪、有貪、無明、慢」，兩部經說間並無全然的共識。見《相應部》「蘊相應」102經16：
「諸比丘！以修習無常想，多習者，永盡一切欲貪，永盡一切色貪，永盡一切有貪，永盡一切無明，永斷一切我慢。……諸比丘！如何修習無常想？如何多修習者，永盡一切欲貪…乃至…永斷一切我慢耶？此是色，此是色之集，此是色之滅，此是受……想……行……識之集，此是識之滅。」
對照《雜阿含》270 經與《相應部》「蘊相應」102經，主張「五上分結」的《相應部》，在此篇經文中，反而未見到「五上分結」的「掉」，而無有「五上分結」的《雜阿含》，卻在此篇經文中，意外的提到被優波離系稱為「五上分結」的色愛、無色愛、掉、慢、無明。此外，《雜阿含》270經中所說，是以修「無常想」來作為斷除「欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明」的方法，但在《相應部》「蘊相應」102經中，雖有說「修無常想」得「永盡一切欲貪、色貪、有貪、無明、慢」，卻是特別說明需要採取「觀五蘊集與滅」，作為「修習無常想」的方法。《雜阿含》270 經的說法，不僅違反《雜阿含》262 經及本身傳誦其餘諸經的修行次第，也不合於《雜阿含》及《相應部》的共說。反觀提倡「五上分結」的《相應部》，反而清楚無誤的強調「以因緣觀來建立無常想」。如是可知，《雜阿含》270經的說法，應是傳誦此經的說一切有部，對此經的內容「有所修改」了。
《雜阿含》270 經有說一切有部初期的立場與主張，同時也加入了公元前二世紀有部接受『發智論』的見解以後，所作的增新與改變。阿難系分裂為雪山部及說一切有部以後，北印迦濕彌羅的說一切有部，在公元後二世紀集出《大毗婆沙論》時，「五上分結」的說法也不是毫無「爭議」，當時犍陀羅（罽賓Kaśpira）17一帶的僧團就無有此說。見說一切有部《阿毘曇毘婆沙論》卷二十七18：
「云何結法？答言：九結及五上分結中掉是也。云何非結法？答言：除九結及五上分結中掉，餘法是也。罽賓沙門，非如是說。問曰：何故罽賓沙門非如是說？答曰：罽賓沙門應如西方沙門所說，而不說者，有何意耶？答曰：以掉是壞想，或少分是結、少分非結……」
「五上分結」的傳誦，南傳分別說系的《相應部》與阿難系漢譯的《雜阿含》，兩者是不同調的，「五上分結」是南傳《相應部》有之，但在《雜阿含》則無有的說法。這是佛滅後116 年，出自優波離師承毘舍離僧團的摩訶提婆（大天），舉出「五事異法」以貶謫阿羅漢的證量，造成阿難系僧團起而反對，而優波離師承之優禪尼僧團妥協附和毘舍離僧團「阿羅漢不圓滿」的異說，此後僧團即分裂為彼此對抗的兩系、三大部派。優波離系僧團為了貶謫阿羅漢，合理化「神格理想化 佛陀──菩薩」的信仰，編造「五上分結」的新說法，主張「無明最後斷」。然而，「五上分結」的主張，認為修行的最終一步，如以度生為先，可以立意「慢慢斷無明」，不急於證涅槃，或者是立意「疾斷無明，速證解脫」。
此外，後世有「無明先斷一部份，再漸漸斷盡無明」的說法，或是以為「無明是最後斷」者，是指得到「解脫知見」。這兩種主張「無明後斷」，近似而不同的說法，都是「無法釐清古、新經說，未能辨明經說真假」的學人，在「古新混淆不清」之下，試圖「圓融古義與新說之間的矛盾」，所作出的「詮釋法」而已！根據阿難系及優波離系兩部僧團傳誦的共說，傳統經法對於「無明」的定義，「明」是指見因緣法、四聖諦。這見證於大正藏《雜阿含》296,256,103,846 之次,846,257,845 經；《相應部》『因緣相應』20,21 經、『蘊相應』126 經。因此，得明、斷無明，既不是斷貪愛的「解脫」，也絕不會是「解脫知見」。若以修證次第而言，是先斷貪、瞋、癡之後，自知已斷苦之集，而自證知已苦盡，此可從佛陀所說之「四聖諦，三轉、十二行」可知，所以應先斷無明與貪愛，通達解脫，才有解脫知見。如果以為得明、斷無明，是為解脫知見，這豈不成為無明未斷，而先得解脫？但試問：無明未斷，何有解脫？又在《相應部》中，說明「得解脫智」的條件，需於「內解脫，依一切取滅，住正念故，諸漏不隨增」，當知先有解脫，才能得解脫智。見《相應部》『因緣相應』32經19及大正藏《雜阿含》6經：
《相應部》『因緣相應』32 經：「大德！若如是問我：『友！舍利弗如何知、如何見、自得智、稱說知生已盡、梵行已立、所作已辦、不再有生。』大德！如是問我，應如是答：友！生乃有因，依其因滅，於其因盡，則知生已盡。於因之盡，知生已盡，而『知：生已盡，梵行已立，應作已辦，更不有生。』……佛陀：舍利弗！如何自稱得解脫智，知生已盡，梵行已立，應作已作，更不再有生耶？……我於內解脫，依一切取滅，住於正念。住正念故，諸漏不隨增，我不認我。」
《雜阿含》6 經：「諸比丘！於色若知、若明、若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖。如是受、想、行、識，若知、若明、若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖」
此外，又有以為貪愛也是無明，貪愛最後斷，所以無明是最後斷。這是認為須陀洹先斷少分無明，至阿羅漢才徹底斷盡無明，也是主張「無明漸漸斷盡」的一種說法。抱持此說者，多是將初期的傳誦與後期的增新、論說，一概的信守持受，既不知釐清古新分野，又要將原來的傳誦與新說的矛盾，加以圓融解釋，而發展出「四不像」的錯見。試問：貪愛包含於無明中，也屬無明，此說是出於何經呢？不論是古說或新義，都是無明與貪愛分別陳述，即使在「五上分結」的學說中，也是將「十結」說，「身見、疑、戒禁取、貪欲、瞋恚」及「色愛、無色愛、掉、慢、無明」，各各分別不同陳述，未曾說無明與貪愛皆屬無明。因此，「貪愛屬無明」及「無明漸漸斷」的說法，純屬古、新傳誦混淆不清，又試圖將矛盾予以圓融解釋的錯解而已！這不僅無助於釐清法義與修證次第，更製造出新的誤會與問題。
三、從「一乘菩提道」到「解脫道」與「菩薩道」的分流
出自優波離系「五上分結」的說法，是將原有先斷無明、後斷貪愛的「一乘菩提道」，分流為「菩薩道」及「解脫道」。當中「無明最後斷」的新主張，是為了閃避「佛陀原說」當中，「先斷無明者（須陀洹）」必定「七有生死而證解脫」的教法限制，這才能將『本生』當中， 佛陀過去「尚未正覺，多生輪迴生死」時，合理化為聖者──菩薩，並達到貶謫阿羅漢的目的。如是將「一乘菩提道」改為「菩薩道」與「解脫道」分流而行，並且崇仰「菩薩」勝於阿羅漢。
在此之下，原本是見因緣法、四聖諦，已斷無明而得「法眼淨」、「慧解脫」的須陀洹，才會在優波離系僧團主張之「無明最後斷（五上分結）」的「部義」下，被改變成「慧解脫阿羅漢」的新說法。《雜阿含》75 經（《相應部》「蘊相應」58 經）原是問及「佛陀與阿羅漢的差別」（如經文最後說如來、（阿）羅漢差別），應是優波離系僧團為了合理自部的「部義」，才會在原始經說之阿羅漢的後面，「畫蛇添足」的增入「慧解脫」一詞。佛滅後約250 年，阿難系僧團的迦旃延尼子Mahākātyāyana 受到優波離系的影響，接受優波離系之「菩薩」與「五上分結」的部義，寫成《發智論》一書，改變了阿難系維護經法的傳統，阿難系才分裂為重經的雪山部，還有優波離系化的說一切有部，而優波離系化的說一切有部，才會在傳誦的《雜阿含》中，如優波離系的將「慧解脫」一詞附加在「阿羅漢」上。
部派佛教時代各部派，經由相互影響及融會，許多原出於某部系的部義及信仰，會經由部派的交互融涉，使「部義式的增新經說」發展為許多部系的「共說」，而成為後世共許、共學的「經義」，但這些少數特殊見解的「共同經義」，卻不合於更為廣大的古老經法的共說。如有名的『須深盜法經』，前段「知見生死集起，知見有生死滅盡」的「慧解脫」，也就是後段為 佛陀教示須深的「先知法住，後知涅槃」，所謂見「十二因緣的集法及滅法」，得明、斷無明，當見法之後，再「獨一靜處，專精禪思」，乃至「不起諸漏，心善解脫」。見大正藏《雜阿含》20347經：
「須深！於意云何？有生故有老死，不離生有老死耶？須深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明。（佛告須深）：有無明故有行，不離無明而有行耶？須深白佛：如是，世尊！有無明故有行，不離無明而有行。佛告須深：無生故無老死，不離生滅而老死滅耶？須深白佛言：如是，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅。（佛告須深）：如是乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅耶？須深白佛：如是，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅。佛告須深：作如是知、如是見者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？須深白佛：不也，世尊！佛告須深：是名先知法住，後知涅槃。彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，不起諸漏，心善解脫……尊者須深遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、須深見法，得法，覺法，度疑，不由他信，不由他度，於正法中心得無畏。」
此經先說見「集法及滅法」，得明、斷無明，成就得「慧解脫」21，但尚未依正覺而「離貪愛，成就四禪正定」，所以不是「心解脫的阿羅漢」。這與此經後段 佛陀的教導，原本是前後一致的說法。見《雜阿含》710,49, 4,22經22：
《雜阿含》710 ：「比丘離貪欲者，心解脫；離無明者，慧解脫。若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無明，慧解脫。是名比丘斷愛縛、結，慢無間等，究竟苦邊」。
《雜阿含》49 ：「色是生、滅法，受、想、行、識是生、滅法。知色是生、滅法者，名為知色；知受、想、行、識是生、滅法者，名為知（受、想、行、）識」。
《雜阿含》4 經：「比丘！於色若知、若明、（若斷、）若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖。如是受、想、行，識，若知、若明、若斷、若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖」。
《雜阿含》22 經：「愛欲斷故，愛欲斷者，如來說名心善解脫……心善解脫，成阿羅漢」。
然而，經由優波離系「無明後斷」的「部義」影響，此經的「慧解脫」，被誤解成「見法斷無明，未得四禪正定」的「慧解脫阿羅漢」。這種優波離系部派部義的解釋，影響了阿難系僧團，阿難系的迦旃延尼子，承受了優波離系的「菩薩」與「五上分結」的思想，寫出《發智論》，影響了北方原阿難系上座部的部分僧眾。見迦旃延尼子《發智論》23及龍樹《大智度論》卷二24：
《發智論》：「五順上分結、謂色貪順上分結、無色貪順上分結、掉舉順上分結、慢順上分結、無明順上分結。」
《發智論》：「齊何名菩薩？答齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答得相異熟業。如說慈氏汝於來世，當得作佛名慈氏，如來、應、正等覺。」
《大智度論》：「佛在世時法無違錯，佛滅度後初集法時亦如佛在。後百年阿輸迦王，作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字。從是以來展轉，至姓迦旃延婆羅門道人，智慧利根盡讀三藏內外經書，欲解佛語故，作『發智經』八犍度。」
由於傳統的阿難系上座部不滿《發智論》中，諸多不合於傳統經說的說法，因而造成阿難系內部意見的分歧與分化，才分裂為重經的雪山部及重論的說一切有部。據真諦Paramārtha著作的『部執異論疏』25與吉藏《三論玄義》26：
『部執異論疏』：「上座弟子部，唯弘經藏，不弘律、論二藏故。……從迦葉已來，至優波笈多，專弘經藏，相傳未異。以後稍棄根本，漸弘毘曇。至迦旃延子等，棄本取末，所說與經不相符。欲刊定之，使改末歸本，固執不從。再三是正，皆執不迴，因此分成異部」。
《三論玄義》：「從迦葉至寐者柯，二百年已來無異部。至三百年初，迦旃延尼子去世，便分成兩部。一上座弟子部、二薩婆多部（即說一切有部）。所以分成二部者，上座弟子但弘經，以經為正，律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。從迦葉至（優波）掘多，正弘經；從富樓那稍棄本弘末，故正弘毘曇；至迦旃延大興毘曇。上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之，因名雪山住部。」
後來優波離系化的說一切有部，也就承受了此一模式的見解與思考，優波離系對『須深經』的解釋，也就成為兩部系的共解了。這一時代華人佛教的學人，不解佛教教法流變的內涵及始末，難免走上修學的歧途而不知。
四、「阿毘達摩」與部派佛教「菩薩道」的發展
現今流傳的《雜阿含》、《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》（南傳《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》）等四部聖典的形成，是在佛滅後百年「第二次聖典結集」時的編集成就。在四部聖典之外的『雜藏』，則是傳出於佛滅後116 年「五事異法」之爭，造成佛教僧團分裂以後的事。當佛教分裂以後，部派初分為阿難系的上座部及優波離系的大眾部、分別說部，其後分別說部受到阿育王的大力支持，再分為化地部、法藏部、飲光部，此時錫蘭分別說系分派的銅鍱部還未形成。阿難系第二師優波鞠多Upagupta的阿育王時代，佛教分為兩大師承法系，共有五部僧團（五大部派），而由各部派將自部思想編集而傳出者，名為『雜藏』、『菩薩藏』（南印分別說系法藏部）。關於五部僧團的分化及教說的發展，可見於公元後二世紀，阿難系迦濕彌羅重論之說一切有部傳誦的《達磨多羅禪經》卷上27：
「如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯。此三應真咸乘至願，冥契于昔，功在言外，經所不辯必闇，軏無匠孱焉無差。其後有優波崛（多），弱而超悟，智紹世表，才高應寡，觸理從簡，八萬法藏所存唯要。五部之分始自於此」。
又根據公元後416~418 年，法顯的『摩訶僧祇律私記』28的記載：
「佛泥洹後，大迦葉集律藏為大師宗，具持八萬法藏；大迦葉滅後，次尊者阿難，亦具持八萬法藏；次尊者末田地，亦具持八萬法藏；次尊者舍那婆斯，亦具持八萬法藏；次尊者優波崛多，世尊記無相佛，如降魔因緣中說，而亦能具持八萬法藏，於是遂有五部名生」。
據梁朝慧皎（A.D.497～ 554）《高僧傳》29，根據《阿育王傳》及迦濕彌羅說一切有部傳說的記載說：
「迦葉、阿難、末田地、舍那波斯、優波掘多，此五羅漢次第住持，至掘多之世，有阿育王者。王在波吒梨弗多城，因以往昔見佛遂為鐵輪御世。……遠會應真更集三藏，於是互執見聞各引師說，依據不同遂成五部。」
又隋吉藏的《三論玄義》，提到優婆掘多時代僧團分為五部，稱為「同世五師」。見《三論玄義》30：
「同世五師者，於優婆掘多世即分成五部，一時並起，名同世五師。一曇無德、二摩訶僧祇、三彌沙塞、四迦葉維、五犢子部。」
《三論玄義》提到的「同世五師」中，有佛滅後約三百年中分出的犢子部，這應是誤說。因為阿難系第三師的優婆掘多，是佛滅後百餘年間的大德，怎麼會和公元前二世紀分化自說一切有部的犢子部同世呢？見《三論玄義》31：
「三百年從薩婆多出一部，名可住子弟子部，即是舊犢子部也。言可住子弟子部者，有仙人名可住，有女人是此仙人種，故名可住子。有阿羅漢，是可住女人之子，故名可住子。」
公元後四、五世紀間，阿難系重經正統的雪山部早已消失，而說一切有部（薩婆多部）支派之犢子部的分派正量部興盛，儼然以阿難系正宗自居，在公元後511 年，說一切有部又為白匈奴王破滅於印度，法脈斷絕。隋朝《三論玄義》的作者吉藏（A.D. 549 ～623），出於翻譯陳述印度諸部派分化及教說之世友論的真諦Paramārtha 師承，在公元後六世紀寫印度部派的分流，難免將當時的犢子部代替雪山部及說一切有部，作為阿難系之上座部的代表，而誤植在五部僧團當中。
此外，佛教造成兩大師承、五部僧團的分流以後，有關五部僧團自行增新的編纂傳誦，在漢地吳支謙的『法句經序』32（A.D.230）中提到：
「四部阿含，佛去世後阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是處。佛所在究暢其說，是後五部沙門，各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義條別為品。……故曰法句。」
部派佛教時代的增新，除了名為『雜藏』，或南印分別說系法藏部所傳的『菩薩藏』（當中有陀羅尼（咒））的增新以外，也包括『論藏』的編集，這都是作為確立自部部派的增新傳誦。見印順著《印度之佛教》33：
「化外之要求亟而「論藏」興，論興而空談盛。其極也，務深玄不務實際，哲理之思辨日深，化世之實效日鮮。至若『雜藏』興而情偽起，咒藏興而神秘熾，每異佛世之舊。」
原出於阿難系傳承的迦旃延尼子，因為受到優波離系的影響，背離阿難系「依止經法」的傳統，寫出違反傳統經法的《發智論》，開創出「重論」的說一切有部。此後，說一切有部以阿難系及禪法傳承之正宗自居，不僅自立大迦葉傳法於阿難的師承說法，又基於「重論」的立場，必需合理化自部的傳誦，而在有部傳誦的律藏中，作出「第一次經律結集」時大迦葉代表結集『阿毘曇（論）』的傳說。見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』34：
「既結集毘奈耶已，具壽鄔波離從高座下。時迦攝波作如是念：後世之人少智鈍根，依文而解不達深義，我今宜可自說摩窒里迦（本母），欲使經律義不失故。……摩窒里迦（義為本母）我今自說，於所了義皆令明顯，所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句，無諍願智及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定，正入現觀及世俗智、苫（奢）摩他、毘缽舍那，法集、法蘊，如是總名摩窒里迦。說是語已，諸阿羅漢俱入邊際定，次第觀已還從定起，如前廣說。是故當知，此是蘇怛羅，此是毘奈耶，此是阿毘達磨，是佛真教，如是集已。……時五百阿羅漢既結集已，此即名為五百結集。」
另見唐玄奘《大唐西域記》卷九35：
「阿難聞持如來稱讚，集素呾纜(舊曰修多羅訛也)藏；優波釐持律明究眾所知識，集毘奈耶(舊曰毘那耶訛也)藏；我迦葉波集阿毘達磨藏。兩三月盡集三藏訖，以大迦葉僧中上座，因而謂之上座部焉。」
說一切有部的說法，並不是真正的史實。這些說法只是為了顯示說一切有部的教法，是傳承自經法、禪法及論藏的正統而已。另外優波離系分別說系則有「阿毘達摩」出自佛在天上說法，再傳於舍利弗而流傳於人間的說法。另外大眾部傳誦的《分別功德論》36說：「迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法藏。」大法藏即指「阿毘達磨」。又據龍樹《大智度論》的說法，佛世時的摩訶迦旃延Mahākātyāyana 造《昆勒》Karaṇḍa（據荻原雲的研究，有可能是「虫昆」37勒peṭak 的誤寫，分別說系銅鍱部緬甸僧團傳有Peṭakopadeśa，或許被以為是大迦旃延所造的《昆勒》），但《昆勒》（已失傳）應是南印大眾系的根本論典。《大智度論》又說說一切有部的支派犢子部，傳誦的論是《舍利弗阿毘曇論》。見龍樹Nāgārjuna《大智度論》卷二38的記載：
「有人言：佛在時舍利弗解佛語故，作阿毘曇，後犢子道人等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毘曇。摩訶迦旃延，佛在時，解佛語作昆勒，(昆勒秦言篋藏)乃至今行於南天竺。」
在印度各部派信受的『阿毘達磨』中，大眾系傳的是傳說為大迦旃延造的《昆勒》，分別說系印大陸三大支派傳的是傳說佛在天上說，為舍利弗傳的《舍利弗阿毘曇論》，分別說系海南的銅鍱部則是傳目犍連子帝須《論事》等七部阿毘達磨論，而北印阿難系說一切有部是以迦旃延尼子的《發智論》等七部阿毘達磨論為主。然而，分化自說一切有部的犢子部，則受優波離系分別說部的影響，傳誦《舍利弗阿毘曇論》。根據《舍利弗阿毘曇論》的內容來看，分化自說一切有部的犢子部，應當是主張「菩薩」及「三十二相」。見《舍利弗阿毘曇論》39：
「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人」。
阿難系中優波離系化之重論的說一切有部傳誦的漢譯《中阿含》，則因為受到優波離系菩薩信仰的影響，而有了「三十二相」的說法。見《中阿含》40：
「彼沙門瞿曇如來、無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐，彼於此世，天及魔、梵、沙門、梵志，從人至天，自知自覺，自作證成就遊。彼說法，初妙、中妙、竟亦妙，有義有文，具足清淨，顯現梵行。復次、聞彼沙門瞿曇成就三十二大人之相，若成就大人相者，必有二處真諦不虛。若在家者，必為轉輪王。」
在三十二相中有謂「陰藏相如象馬王」41、「十者陰藏相，如馬王象王」42、「為化女人現陰藏相」43、「如寶馬寶象陰不現，故名陰藏相」44。此為男根之果報，內縮而不現，被視為多生多世不行淫欲的果報。如優波離師承大眾部（可能為說出世部）傳誦的漢譯《增壹阿含》45說：「頗有陰馬藏，貞潔不婬乎？」。由於「陰藏相」為男性所獨有，所以後世即主張「女人無法成就無上菩提」。如重論之說一切有部傳誦的漢譯《中阿含》46：
「當知女人不得行五事：若女人作如來、無所著、等正覺，及轉輪王、天帝釋、魔王、大梵天者，終無是處。當知男子得行五事：若男子作如來、無所著、等正覺，及轉輪王、天帝釋、魔王、大梵天者，必有是處。」
三十二相的建立，加強了「菩薩」的信仰，確立阿羅漢、辟支佛不如菩薩的業報理論，同時也確定「唯有男性，才能成就無上菩提」，而女人則無法作任何領域的領袖，即使是魔王也無法成辦。如此的教說，既違反性別無關正覺、解脫的佛法，更使「菩薩信仰有著強烈之性別歧視」的色彩。
近代有信仰菩薩的修行者不知於此，既崇仰菩薩教法，輕視阿羅漢，卻又主張性別平權，豈不自相矛盾？「三十二相」的提出，是後世的部派為了在業報理論上，建立菩薩歷經長劫修行，能有超越阿羅漢的業報受用，證明菩薩確實勝於阿羅漢。由於去除了「三十二相」的菩薩信仰，就只是一種「無有業報證明」的觀念呼籲而已！然而，無有殊勝業報收獲的教說理論，是無法吸引世人的信仰及興趣。因此，「三十二相」的信仰及業報理論，是菩薩信仰的重要支柱，如信受菩薩，即當信受「三十二相」，若否定「三十二相」，即是否定「菩薩勝於阿羅漢」的教說。菩薩行者不能一面提倡菩薩信仰來否定阿羅漢，一面又要否定「三十二相」來提倡性別平等，這是自相矛盾、不成套的作法，是依需要而採取選擇性的說法。
佛教部派分裂以後，從部派佛教優波離系之大眾部及分別說部傳出的菩薩信仰、學說，還有新出之《般若經》及「（大乘）菩薩道」的教說及興起，都是和優波離系僧團的「論義（阿毘達磨）」，有著絕對的關系。見印順著《初期大乘佛教之起源與開展》47：
「般若法門：繼承部派佛教的六波羅蜜──菩薩行……大乘菩薩行的特性，在『般若波羅蜜經』中，充分表達出來，成為大乘佛法的核心，影響了一切大乘經。……特別是，以「緣起空」來表示般若的深義，發展為後代的「中觀法門」。」
五、從部派菩薩道到「（大乘）菩薩道」的發展
公元前一世紀，南印（不包括錫蘭）有承受部派佛教之「菩薩信仰」與「波羅蜜多」等菩薩教說，同時兼及大眾系一說部（巴Ekabyohārika）之「世、出世間皆無實體，唯一假名」的「部義」，而發展為主張「緣起即空，諸法皆空」的《般若經》傳出。見《異部宗輪論述記》48：
「一說部，此部說世、出世法皆無實體，但有假名，名即是說意，謂諸法唯一假名，無體可得，即乖本旨。所以別分名一說部，從所立為名也。」。
「（大乘）菩薩道」的形成，源於《般若經》的傳出。《般若經》的思想，是承繼部派佛教的菩薩道，再融攝大眾系一說部的「世、出世法皆空無實體，唯一假名」的「部義」，並加以演變而成為《般若》的「緣起即空，諸法皆空」。《般若經》提出過去佛教未曾有的主張，認為因緣法、四聖諦是「不究竟的聲聞、緣覺二乘法」，不如「一切法空、無自性，如幻、假名，不可得」來的究竟，如是拒絕了因緣法、四聖諦的傳統佛法，主張「涅槃即空，涅槃如幻，不取涅槃」，另開創出「（大乘）菩薩道」的新教派。見《摩訶般若波羅蜜經》卷五49及《小品般若經》卷一50：
《摩訶般若波羅蜜經》：「何等為第一義空？第一義名涅槃。涅槃、涅槃空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名第一義空。何等為有為空？有為法名欲界、色界、無色界。欲界、欲界空，色界、色界空，無色界、無色界空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名有為空。何等為無為空？無為法名若無生相、無住相、無滅相。無為法、無為法空，非常非滅故。何以故？性自爾，是為無為空。」
《小品般若經》:「須菩提言：諸天子！設復有法過於涅槃，我亦說如幻、如夢。諸天子！幻夢、涅槃，無二、無別。」
此後，依傳統佛教「四聖諦」為教說核心，再雜以新增的「部派義學」與「菩薩信仰」，而開展出來的部派佛教、「部派菩薩道」，在思想宗旨上，不同於貶謫傳統「因緣法、四聖諦」，自行提倡「緣起即空，諸法皆空」的「（大乘）菩薩道」。「部派菩薩道」與「（大乘）菩薩道」，兩者之間即形成既對立、又相合的新局面。
「部派菩薩道」與「（大乘）菩薩道」的根本差異，是對「四聖諦」的信受與定位，兩者有所不同，但不論是部派佛教的菩薩道，或是更後新傳出的「（大乘）菩薩道」，都不是出自 佛陀的原來教說，是經由優波離師承之大眾部，還有優波離師承分別說系流傳於印大陸諸部（不包括更後出的錫蘭銅鍱部），也就是化地部Mahīśāsaka、法藏部Dharmaguptaka（即西南印的曇無德部）、飲光部Kāśyapīya（由末示摩Majjhima 傳於今尼泊爾一帶），不斷的增新、演繹、推動、發展而形成的新教說。近代漢傳菩薩道的印順法師，在對印度初期佛教思想的研究中，也承認了此一事實。見印順著《印度之佛教》51說：
「大乘藏數多而量大，非一人一時出。其初為纂集，離「雜藏」而獨立者，時則佛元四世紀以降（公元前一世紀），時時而出；人則大眾及大陸分別說系之學者為之」。
從大眾部分出的「一說部」，主要是駁斥大眾部「現在有體，過未無體」的說法，否認有「唯一剎那」的現在法，強調「諸法無有實體，唯有假名」。大眾系一說部的主張，可以說是傳出於公元前一世紀之《般若經》的思想基礎。
- 1. 參大正藏《雜阿含》296,256,103 經；南傳《相應部》『因緣相應』SN12.21經、『蘊相應』SN22.126經
- 2. 見《毘尼母經》卷第四『七百比丘集法藏』：參大正藏 第24 冊 p.820.2-13 〜1
- 3. 參大正藏《雜阿含》749,257,31,6 經；南傳《相應部》「道相應」SN45.1 經、「蘊相應」SN22.102,SN22.133-135,SN22.50,49經
- 4. 參大正藏《雜阿含》768 經；南傳《相應部》「道相應」SN45.2經
- 5. 參大正藏《雜阿含》845 及次經,257 經；南傳《相應部》「蘊相應」SN22.126經、「根相應」SN48.53經
- 6. 參大正藏《雜阿含》57、570 經；南傳《相應部》「蘊相應」SN22.81經、「質多相應」3經
- 7. 參大正藏《雜阿含》419、420經
- 8. 參大正藏《雜阿含》403 經；南傳《相應部》「諦相應」SN56.21 經
- 9. 《十八部論》的原作者世友Vasumitra，為發智論的學者，因為思想被說一切有部之正統引用，故被誤傳是集成『大毘婆沙論』的上座與「婆沙四大評家」之一。世友此論為公元前一世紀的作品，闡述佛滅後一百餘年（秦、陳譯本都作佛滅後116年）至佛滅後三百餘年間，印度佛教分派的歷史，以及各部派不同的教義（即部執）。此論共有三種漢譯本：
1.《十八部論》一卷，鳩摩羅什Kumārajīva 初譯（西元504~513 年），完本今已失佚，現行本有梁代僧伽婆羅譯《文殊師利問經》卷下『分部品』長行和偈頌一段，為後人摘錄自《十八部論》加入（參《十八部論》末後考正記）。
2.《部執異論》一卷，陳•真諦Paramārtha 次譯（西元548~569 年），真諦曾作《部執異論疏》十卷，今已失傳，現今只能散見於《三論玄義檢幽集》中。
3.《異部宗輪論》一卷，唐•玄奘Hsuan-Tsang 新譯（西元662年）。 - 10. 見世友著 鳩摩羅什譯《十八部論》一卷：參大正藏 T49 p.18.3-27 ~ p.19.1-20~21
「彼薩婆多根本見者，……菩薩是凡夫有結使，未超昇離生，未超凡夫地受身。」 - 11. 見世友著 真諦譯《部執異論》一卷：參大正藏 T49 p.21.3-15 ~16
- 12. 見《相應部》諸相應之『瀑流品』：如『道相應』180 經、『覺支相應』175 經、『念相應』93-103 經：元亨寺 南傳大藏 第17冊 p.213,175,393
- 13. 參大正藏《增一阿含》第四十二卷：大正藏T2 p.780.3-9
- 14. 參《長阿含》第八卷：大正藏T2 p.51.2-12
- 15. 參大正藏《雜阿含》第490 經 閻浮車所問序四十經之16 ； 見印順編著《雜阿含經論彙編》「舍利弗相應」17經
- 16. 參大正藏《雜阿含》第270 經：參印順《雜阿含經論會編（上）》p.76~77
- 17. 罽賓沙門應是指說一切有系中的「重經者」，「重經者」不認同『發智論』以來，說一切有部重論的發展，主張以經為量。
依日本學者白鳥庫吉『罽賓國考』所說，《漢書》所謂的罽賓，在喀布爾河流域，應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。東晉南北朝時代，罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼，此時代之後所翻譯的經論，皆稱迦濕彌羅國為罽賓。 - 18. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷二十七：大正藏T28 p.198.1
又「云何結法？答言：九結及五上分結中掉是也。云何非結法？答言：除九結及五上分結中掉，餘法是也。罽賓沙門，非如是說。問曰：何故罽賓沙門非如是說？答曰：罽賓沙門應如西方沙門所說，而不說者，有何意耶？答曰：以掉是壞想，或少分是結、少分非結，或於一人是結，或於一人非結，或時是結，或時非結。少分是結、少分非結者，色、無色界是結，欲界非結；或於一人是結，或於一人非結者，於聖人是結，於凡夫人非結；或時是結，或時非結者，聖人未離欲界欲非結，離欲界欲是結。以有如是壞相故，罽賓沙門，所以不說，如是因論生論。何故色、無色界掉立結，欲界掉不立？答曰：欲界是不定界，非修地，非離欲地，此中無如是定，為掉所亂，是故欲界掉不立於結。色、無色界是定界，是修地，是離欲地，彼中四枝、五枝定，為掉所亂，是故立結。如村落中，若村落邊住處，雖有大聲，不能作患。阿練若住處，雖復小聲，猶以為患，彼亦如是。」 - 19. 見臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏經第14 冊：南傳大藏《相應部》第二冊p.60,62；參大正藏《雜阿含》Ā644經
- 20. 見大正藏《雜阿含》347 經；南傳《相應部》「因緣相應」SN12.70經
- 21. 見大正藏《雜阿含》710經
- 22. 見大正藏《雜阿含》49、4、22 經；南傳《相應部》「蘊相應」SN22.37,22.124經
- 23. 見《阿毘曇發智論》卷三：參 大正藏 第26 冊 p.929.2-15〜17
「五順上分結、謂色貪順上分結、無色貪順上分結、掉舉順上分結、慢順上分結、無明順上分結。」
見《阿毘曇發智論》卷十一：參 大正藏 第26 冊 p.974.2-7〜8 「菩薩昔餘生中，造作增長感異熟果大宗葉業，由是因緣，展轉出生」
見《阿毘曇發智論》卷十八：參 大正藏 第26 冊 p.1018.1-14〜16
「齊何名菩薩？答齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答得相異熟業。如說慈氏汝於來世，當得作佛名慈氏，如來、應、正等覺」 - 24. 見《大智度論》卷二：參大正藏 第25冊 p.70.1-7~12
「佛在世時法無違錯，佛滅度後初集法時亦如佛在。後百年阿輸迦王，作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字。從是以來展轉，至姓迦旃延婆羅門道人，智慧利根盡讀三藏內外經書，欲解佛語故，作發智經八犍度。」
見《阿毘曇發智論》：參 大正藏 第26冊
『發智論』分「雜蘊」、「結蘊」、「智蘊」、「業蘊」、「根蘊」、「大種蘊」、「定蘊」、「見蘊」。 - 25. 見『三論玄義檢幽集』卷六：參 大正藏 第70冊 p.463.1-24〜p.463.2-12
- 26. 見《三論玄義》：參大正藏T45 p.9.2-19 ~ p.9.3-1
- 27. 見《達磨多羅禪經》卷上：參大正藏 第15冊 p.301.1-7~13
- 28. 見《摩訶僧祇律》『私記』：參大正藏 T22 p.548.2-1~15
「中天竺昔時，暫有惡王御世，諸沙門避之四奔，三藏比丘星離。惡王既死更有善王，還請諸沙門還國供養。時巴連弗邑有五百僧，欲斷事而無律師，又無律文無所承案，即遣人到祇洹精舍，寫得律本于今傳賞。法顯於摩竭提國巴連弗邑阿育王塔南天王精舍，寫得梵本還楊州。以晉（東晉安帝）義熙十二年歲（A.D.416~418）在丙辰十一月，於鬥場寺出之，至十四年二月末都訖，共禪師譯梵本為秦焉。故記之。
佛泥洹後，大迦葉集律藏為大師宗，具持八萬法藏；大迦葉滅後，次尊者阿難亦具持八萬法藏；次尊者末田地亦具持八萬法藏；次尊者舍那婆斯亦具持八萬法藏；次尊者優波崛多世尊記無相佛，如降魔因緣中說，而亦能具持八萬法藏，於是遂有五部名生。」 - 29. 見梁•慧皎《高僧傳》卷十一：參大正藏 T49 p.403.1-9~15
- 30. 見《三論玄義》：參大正藏 T45 p.10.1-9~12
- 31. 見《三論玄義》：參大正藏 T45 p.9.3-1~5
- 32. 見《法句經》卷上『法句經序』：參大正藏 T4 p.566.2-21~25
- 33. 見印順《印度之佛教》p.162-7~10 ：參 臺灣正聞出版社1992年十月三版
- 34. 見《根本說一切有部毘奈耶》『雜事』卷第三十『五百集法』：參大正藏 T24 p.408.2 -1~15
- 35. 見唐•玄奘《大唐西域記》卷九：參大正藏T51 p.922.3-22 ~27
- 36. 見《分別功德論》卷一：參大正藏 T25 p.32.1-20~21
- 37. 見印順《初期大乘佛教之起源與開展》p.17：參 臺灣正聞出版社1994年七月七版
- 38. 見《大智度論》『初品』卷二：參大正藏 T25 p.70.1-18~22
- 39. 見《舍利弗阿毘曇論》：參大正藏 第28 冊，T28 p.585.2-24
- 40. 見漢譯《中阿含》卷四十一161 經：參大正藏 第1 冊 p.685.1-18〜25
- 41. 見『大方便佛報恩經』：大正藏 第3冊p.164.3-17
- 42. 見『過去現在因果經』：大正藏 第3冊p.627.2-3
- 43. 見『阿毘曇毘婆沙論』：大正藏 第27冊p. p.428.3
- 44. 見『十住毘婆沙論』：大正藏 第26冊 T26 p.65.1-14
- 45. 見《增壹阿含》卷三八：參大正藏 第2冊p.521.1-10〜12
- 46. 見漢譯《中阿含》卷二八116經：參大正藏 第1冊p.607.2-10〜15
- 47. 見印順《初期大乘佛教之起源與開展》p.18~p.19 ：參 臺灣正聞出版社1994年七月七版
- 48. 見《異部宗輪論述記》：參卍續藏 第83冊 p.435.1
- 49. 見《摩訶般若波羅蜜經》卷五：大正藏T8 p.250.2-23~250.3-1
- 50. 見《小品般若經》卷一：大正藏T8 p.540.1-16~18
- 51. 見印順《印度之佛教》p.184-3~7 ：參 臺灣正聞出版社1992年十月三版
