Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
佛教的教說傳承，從部派分裂、僧團分流開始，佛教的教說就日益分歧，終致無以探知孰是孰非。對於佛法的傳承史，佛教各部派又多自尊本宗、各執一詞，也難以確定各派之分流競勝、起承轉合的確切緣由及過程。這些問題不得解，則難以從初期佛教分化史的確實內容，進而釐清與探知「佛陀之原說」，並真正的抉判部派分化的偏正及緣由。考證初期佛教史的意義及目的，是為了抉擇部派傳誦之正、偽，進而探知、還原 佛陀之原說。
印度的歷史記錄多從口傳，難以清礎確實的年代，而較為可資確定的時代記錄，是始於阿育王。因此，阿育王年代的確定，不僅是探究印度歷史的時間定標，同時也是確定 佛陀年代的基礎，並且對於釐清初期佛教演變的史承及緣由，有著相當重大的關連性。由於犛清初期佛教演變的史實，有助於釐清佛教教義演革的緣由與過程，並藉由「以史探經，以經證史」的考證，可以探知佛陀教法的原貌，進而度越佛教學派教說分歧的迷思，引攝世人復歸 佛陀之道，所以確定阿育王的年代，對於佛法的探究來說，是極為重要的事。
一、確立印度佛教史探的基點
佛教界對於阿育王的記載，主要是印度北方佛教於公元前一世紀傳出的《阿育王傳》1（A.D.290 ～ 306漢譯），還有印度南方錫蘭佛教於公元後四、五世紀傳出的《島王統史》2（Drpavaṁsa ； A.D. 352 ～ 450）及《大王統史》（Mahāvaṁsa ； A.D.460 ～ 478）。《阿育王傳》是出自阿難系之北方上座說一切有部的記載，而《島史》則是優波離師承之南方分別說系銅鍱部的傳說，兩者的說法差距很大，並不一致。根據《阿育王傳》的說法，阿育王出於佛滅後約百餘年（或百一十六），而南傳的《島史》卻說阿育王出於佛滅後約二百一十八年，南、北佛教的說法並無交集。
現今國際史學界對於阿育王的年代已經確定，考證的主要根據是阿育王四種碑石刻文3中，摩崖法敕「十四章法敕」4之第二、十三章5的內容，當中提及當時波斯（安提奧普二世Antiochus II B.C.261 ～ 246）、埃及（土羅耶王Tulamaya B.C.285～ 247）、馬其頓（安提其那王Aṁtekina B.C.276 ～ 239）、希臘（阿利其修達羅王Alikyaṣueale B.C.272 ～ circa.255）等諸國的五位國王名稱，所以藉由這幾位國王的年代，即可推算出阿育王即位的約略年代。這是因為在阿育王的法敕（dhaṁmalipi, dhaṁmalipī）中，碑石刻文會載明當時是「阿育王灌頂○○年後」，所以可以推算出阿育王即位的年代。由於西方五王年代的確定略有出入，史學界公認約有二至十年的差距，並且認為以後不會再有甚麼大的改變了，所以史學界以阿育王的年代，作為推定古印度歷史年代的基準。
二、阿育王年代的確立
阿育王即位的年代，根據阿育王四種碑石刻文的推斷，現今史學界公認約在西元前271 〜268 年之間，在位約36或37年，時約B.C.271〜234年。阿育王皈信佛教的時間，如依錫蘭《島王統史》6（Dipavaṁsa）所說，是在即位後第三年（約B.C.268 ～265 年間）。但根據現今阿育王所留之碑文的『小摩崖法敕』7來看，阿育王皈佛之初，有著一或二年多的懈怠期，則有可能是在即位後第七年（約B.C.264 ～ 261年間）才皈佛。因為從「阿育王刻文」之『十四章法敕』的第十三章8來看，當中有「灌頂八年過後，而天愛喜見王征服迦陵伽國9（中國古籍記為羯陵伽）。由其地（捕虜）而移送之生類，有十五萬之數，於其處被殺有十萬數，或（傷、病）而死者有幾倍（於此）。……由此以後，今既領迦陵迦國，天愛熱心法之遵奉，對於法之愛慕及行法之教敕，此即天愛對征服迦陵迦國之悔謝……於彼殺戮蒼生、或死亡或移送，天愛對此一切感苦惱，又思慮與悲痛故。……不論如何，天愛克己不傷害一切之有情，希望公平而柔和。然，天愛思惟，依法之勝利，此才是最上之勝利」。
如是可見，阿育王是在征戰迦陵迦國Kaliṁgā 後，有感於戰爭殺戮的慘烈，才真正的信從佛教轉變成「以法治世，慈悲化民」的「法阿育」。因此，阿育王皈佛的時間，如果是銅鍱部所說的即位後第三年，而『小摩崖法敕』又指出信佛之初最多有二年餘（或一年）是不精勤，爾後親近僧伽才轉為精進，如是推算阿育王皈佛且轉為精勤的時間，應是在即位後約五或六年。那麼試問：何以數年後，阿育王還會展開對迦陵伽國的征戰？因此，阿育王皈佛的時間，如往前算，可能是在即位第七年之前，如是經過一年或兩年多的懈怠，才有可能在即位第八年征戰迦陵伽國，並在慘烈的征戰殺戮後，轉而悔悟精進，若往後推斷，最晚當在迦陵伽國征戰後皈佛，即灌頂後第九年（B.C.262～ 259）。
三、佛陀年代的確立
1.《周書異記》之古代星象傳說
關於 佛陀的入滅及誕生的年代，國際史學界是依阿育王的年代來推定。除此以外，佛教界各國則有許多史獻以外的推算說法。如中國古來有依星象推算的傳說，見《佛祖統記》卷二10：
「《周書異記》：昭王二十四年甲寅歲，四月八日，有五色光，入貫太微，遍於西方。太史蘇由曰：有大聖人生於西方。穆王五十二年壬申歲，二月十五日旦，白虹十二道，南北通貫。太史扈多曰：西方有大聖人，終亡之相」。
據漢代司馬遷《史記》的記載，周昭王於即位後第十九年（B.C.977），南征時溺死於漢水，何來昭王二十四年？若據近代中國史學界的斷代史研究來推算，《周書異記》的「周昭王二十四年」當是公元前972年，「周穆王五十二年」當是公元前925年。然而，《周書異記》原是元魏的曇無最，在正光元年（公元後520 年）為了駁斥道教偽造的《老子化胡成佛經》，爭論「佛陀當先於老子」才提到的傳說。據《佛祖統紀》11卷第三十六『法運通塞志』的記載，道教的《老子化胡成佛經》，原是西晉成帝咸康六年（A.D.340），道士王浮與佛教沙門白法祖辯論佛道法義之高下，王浮屢辯屢敗，憤而偽造《老子化胡成佛經》，宣稱老子攜函關令尹喜，西入天竺（印度）教化天竺人為 佛陀，立浮屠教。這是王浮為了「尊道抑釋」而編的偽史，後世佛教的曇無最才編造《周書異記》的傳說，提出「佛先於老子」而予以駁斥。《老子化胡成佛經》在唐代也被引用來抑佛，宋代因為受到外族的侵略，所以出於漢族信仰的道教，依然受到皇家的重視。直到元代以後，因為是外族統治，人數少的蒙古人，極力拉攏邊區少數民族聯合統治漢族，而新疆、西藏地區多信奉秘密菩薩道，所以元代崇仰密教。如此一來，造成宋代時崇漢抑胡的道教—全真教失勢，而利用漢民族「崇漢抑胡」的心理，作為宗教鬥爭手段的的偽經—《老子化胡成佛經》，才被蒙古人徹底焚毀，禁止流傳。
2.托付於聖弟子的「眾聖點記」傳說
除了中國的《周書異記》以外，還有為南方分別說系銅鍱部傳說的「眾聖點記」。據中國《歷代三寶記》12卷十一的記載，『眾聖點記』原是錫蘭銅鍱部的傳說，在齊永明六年（A.D.488）由僧伽跋陀羅Saṃghabhadra（僧賢）譯出《善見律》時，附於《善見律》而傳來的漢地，而坐船至廣州，將《善見律》付予僧伽跋陀羅後，即返回的三藏法師，有可能就是《善見律毘婆沙》的作者――覺音論師。『眾聖點記』是附於《善見律》之律師傳承的傳說，據稱：
「佛涅槃後，優波離既結集律藏訖，即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便下一點置律藏前，年年如是。優波離欲涅槃持付弟子陀寫俱，陀寫俱欲涅槃付弟子須俱，須俱欲涅槃付弟子悉伽婆，悉伽婆欲涅槃付弟子目揵連子帝須，目揵連子帝須欲涅槃付弟子旃陀跋闍。如是師師相付至今三藏法師，三藏法師將律藏至廣州臨上，舶反還去，以律藏付弟子僧伽跋陀羅」。
優波離、陀寫拘、蘇那拘、悉伽婆、目犍連子帝須等五師，是優波離系分別說部宣說的律師師承，錫蘭大寺派承自分別說部的傳誦，五世紀的覺音論師，為了鞏固錫蘭大寺派的正統地位，將大寺派在公元前26 年，集成的分別說系傳誦，從僧伽羅文改寫為巴利語的形式，並寫出《清淨道論》和律戒注解書《善見律毘婆沙》。因此，在《善見律毘婆沙》的流傳中，提到佛滅後的僧團，在每年安居期僧自恣日結束時，即在律本上注一點作記，以此記別為佛滅後已經多少年。此一作法，傳說是由優波離將起始點記之律本，四傳至目犍連子帝須，往後律承代代傳續不絕，而輾轉傳至覺音，再傳至廣州交付予僧伽跋陀羅。永明七年（A.D.489），當僧伽跋陀羅譯出《善見律毘婆沙》時，也在當年僧自恣日結束，繼續注點作記，當時共計有975 點，後為廬山弘度律師得知此一年月計數，而作為 佛陀年代的推算根據。如是可見，此一傳說是出自公元後五世紀的錫蘭大寺派，主要的目的，是為了在大寺派與無畏山寺派的競爭中，讓大寺派成為錫蘭佛教的正統。公元五世紀，錫蘭在編寫的佛史傳說中，為大寺派傳誦的戒經作註解的覺音論師，也成為律師傳承的一代宗師。
然而，初期佛教時代，僧團是以憶持傳誦的方式為主，尚無有確切完整文字形式的經、律誦本，何來律本可以作記呢？若依南方分別說系銅鍱部之『眾聖點記』的說法推算，則佛當滅於公元前486 年（975 － 489 ＝ 486），此則約合於銅鍱部之《島史》的主張。南傳《島史》是以佛滅後218 年作為阿育王即位的年代，而阿育王的年代經學界考證，約在公元前271 〜268 年，如此得到佛陀的年代約為公元前489〜486年（268＋ 218＝ 489～ 486），恰合於『眾聖點記』的推算。因此，出於公元後四、五世紀之《善見律毘婆沙》及《島史》，以及五世紀末的「眾聖點記」，都是出自錫蘭的傳說，也都是以佛滅於阿育王前218年為準。
3.出於「（大乘）菩薩道」的傳說
現今南傳佛教斯里蘭卡、緬甸、泰國各國所採用的佛教紀元13，是認為佛滅於公元前543 〜546 年，這是依印度『菩提伽耶碑記』14的內容所推算的結果。此一年代推論，比起南傳《島史》及《善見律毘婆沙》的說法，多了約60 年。若據公元後七世紀玄奘所著之《大唐西域記》的內容來推斷，這應該和錫蘭無畏山寺派的僧眾有關。見玄奘著《大唐西域記》15卷八：
昔者南海僧伽羅國，其王淳信佛法發自天然，有族弟出家想佛聖跡，遠遊印度寓諸伽藍，……（王）曰斯事甚美聞之何晚。……沙門曰：菩提樹者，去來諸佛咸此證聖，考之異議無出此謀。（王）於是捨國珍寶建此伽藍，以其國僧而修供養，乃刻銅為記。……故此伽藍多執師子國僧也」。
西元330 年時，錫蘭的麥加瓦馬王（Meghvama）向印度沙姆陀羅笈多王（Samudragupta，326 ～ 375）請求提供土地，讓錫蘭能在印度建立安頓旅印錫蘭僧伽的僧院，而地點即選在菩提伽耶的大菩提寺旁，此即摩訶菩提僧伽藍（Mahābodhi-saṁghārāma），或稱大菩提寺、大覺寺（Mahābodhi-vihāra）。此寺後多為錫蘭無畏山寺派的僧眾住於其中，唐玄奘將錫蘭無畏山寺派（Abhayagiri Vihāra）稱為「大乘上座部」16。見《大唐西域記》卷八：
菩提樹北門外摩訶菩提僧伽藍，其先僧伽羅國王之所建也。庭宇六院，觀閣三層，周堵垣牆高三、四丈，……中有如來舍利，其骨舍利大如手指節，光潤鮮白皎徹中外，其肉舍利如大真珠，色帶紅縹。每歲至如來大神變月滿之日，出示眾(即印度十二月三十日當此正月十五日也)，此時或放光、或雨花。僧徒減千人（少於千人），習學大乘上座部法」。
玄奘指稱的「大乘上座部」，是信奉出於公元後之「新菩薩道（自稱大乘）」為主，部派佛教為輔的學派。由於『大乘上座部』的說法，並不是指「大乘」與「上座部」共同組成的教派，而是指出於傳統佛教又同時信受「（大乘）菩薩道」的教說，變成一種揉雜「（大乘）菩薩道」思想的『上座部』，這才形成玄奘所稱的『大乘上座部』。錫蘭無畏山派雖守持傳統部派佛教分別說部的律戒，卻又信仰方廣學說的「（大乘）菩薩道」，才會被稱為「大乘上座部」。根據《大唐西域記》17的記載，當時除了僧伽羅國（今斯里蘭卡）以外，印度本土的摩揭陀國（Magadha）、羯陵伽國（Kaliṅga）、跋祿羯呫婆國（Bhārukacchā）、蘇剌陀國（Suraṣṭra）等，都是兼習上座部與方廣學說的「大乘上座部」。
無畏山寺派既信受「（大乘）菩薩道」的教說，何以還會堅持分別說部的律戒呢？由於「（大乘）菩薩道」是出於公元前一世紀的新教派，從公元前一世紀到公元後四世紀，「（大乘）菩薩道」發展出不同於傳統佛教的新教說，但此一時期還未有具體合乎自派思想的律戒，造成信奉「（大乘）菩薩道」的出家者，多以傳統部派佛教的律戒為依止。直到公元後四世紀，「（大乘）菩薩道」的無著論師寫出《瑜伽師地論》以後，當中的『菩薩地持品』才獨立出來，發展出「（大乘）菩薩道」出家受戒的依止――『菩薩戒瑜伽戒本』。因此，公元四世紀以前，錫蘭無畏山寺派受到南印龍樹學派的影響，雖然信受了「（大乘）菩薩道」的教說，但一直以傳統部派佛教的律戒為主，成為揉雜「（大乘）菩薩道」及「上座部（事實上是分別說部）」律戒的學派。
印度菩提大塔北方，僧伽羅國（錫蘭）寺院中的「大乘上座部（無畏山寺派）」僧眾，將印度新起之「（大乘）菩薩道」的佛陀年代傳說18，作為佛陀時代的根據，並將此說傳入於錫蘭。錫蘭的大寺派與無畏山寺派，經歷了長達數百年的爭競，互有盛衰、消長，這才造成承襲自錫蘭銅鍱部大寺系統（Mahāvihāra）的南傳佛教諸國，普遍信受已揉雜新出之「（大乘）菩薩道佛元說」的錫蘭傳聞。南傳佛教諸國不知此一說法，實出自「新菩薩道」的傳說，又在不知阿育王的確實年代下，也無法獲知此說不合於錫蘭大寺派傳出之《島史》及《善見律毘婆沙》19（相當南傳的Samanta-pāsādikā）的推算結果。因為依《善見律毘婆沙》及《島史》的說法，是主張 佛陀滅於阿育王前218 年，依此來推算佛滅的年代，應是在公元前486 年（268 ＋ 218 ＝ 486），如此相較於公元前543〜546年的說法，則差距了約60年。另外根據中國法
顯20的記載，住在錫蘭無畏山寺兩年間（A.D. 410 ～411），曾聞得「（如來）泥洹已來一千四百九十七歲」的說法，如此推算得佛滅於公元前約1090 年，這是在《島史》與『菩提伽耶碑記』以外的其他傳聞。由此可見，南傳銅鍱部對於佛滅年代的說法，在公元五紀時，就已經紊亂了。
4.出於部派的記錄
在佛教內的傳說中，佛滅的年代有南、北兩派不同的說法。北方上座說一切有部的傳誦，分別是佛滅百年後或佛滅後116 年時，華氏城有阿育王治世，當時僧團發生分裂的說法。這是出於公元前一世紀北印佛教流傳的《阿育王傳》21及世友的《十八部論》22。
《阿育王傳》：「佛言：我若涅槃百年之後，此小兒者當作轉輪聖王四分之一，於花氏城作政法王號阿恕伽，分我舍利而作八萬四千寶塔，饒益眾生」。
《十八部論》：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王，王閻浮提匡於天下。爾時大僧別部異法」。
傳受此一說法者，還有大眾部末派的《分別功德論》卷三23：「昔佛去世後，百歲時有阿育王，典主閻浮提」；公元二世紀時，大乘菩薩道之馬鳴（Aśvaghoṣa）的《大莊嚴論》卷九24：「於釋迦文佛般涅槃後百年，阿輸伽王時」；公元三世紀時，大乘菩薩道之龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》卷二25：「佛滅度後，初集法時亦如佛在。後百年阿輸迦王，作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字」。如此可見，印度大陸的佛教，上座部、大眾部及大乘菩薩道，多是傳信此一說法。
目前南傳佛教所傳，認為佛滅後218 年阿育王治世，這是出於錫蘭銅鍱部（Tāmraśāṭīya）《善見律毘婆沙》及《島史》的說法，但這兩部都是公元後四、五世紀傳出的作品，比起《阿育王傳》及《十八部論》的著作時代，要遲上近五百年的歲月。此外，阿育王出於佛滅後218 年，在部派佛教諸部中，只有錫蘭銅鍱部抱持這樣的說法，而印度大陸諸部派則無有此說。所以，北方上座說一切有部的傳誦，是比南方銅
鍱部的說法，來得更為古老與可信。
5.驗證僧團師承與王統的說法
佛陀與阿育王相隔的時間，到底是北方佛教傳說的百餘年呢？或是錫蘭說的218 年呢？現今比較可資依靠的推算法，是以印度王統及僧團傳承記錄，兩方面來推算 佛陀時代至阿育王的時間了。
據北方說一切有部的師承傳說，佛滅後至阿育王之間，有阿難、商那和修、優波鞠多，而錫蘭的師承傳說，則有優波離、陀寫拘、蘇那拘、悉伽婆、目犍連子帝須。如依僧團師承來看，阿育王出於佛滅後百餘年的說法，應較為合理。如依錫蘭傳說的王統來看，從佛滅後至阿育王之間有十王的承續，似乎佛滅於阿育王前218年較為可信。
過去史學界對這兩種立論，皆有支持者，過去西方的學者多缺乏漢譯資料的研究，而以為南傳之說可信，但日本的學者平川彰博士，則多能參照漢譯資料來比較研究，主張北方之說較為可信26，認為「在敘述佛教教團的發展時，二一八年說其實是不可能」。近代漢傳菩薩道印順法師的研究27，參照了漢譯資料與歐美史學界的研究結果，對於南方佛教的王統說法，作出了相當清礎的指正。對於錫蘭佛元的說法，印順法師在著作的《佛教史地考論》28中，認為「二百十八年說，確為一古老傳說；而錫蘭傳的印度王統編年，實與錫蘭王統，五師傳承的編年一樣，都是為了證實這一傳說，而任意編纂成的」。
阿育王之祖父，孔雀（Maurya）王朝的開創者旃陀羅笈多（Candragupta），原為難陀王朝（Nanda）時，受命領兵對抗東征印度的亞歷山大軍隊，當亞歷山大死於西返途中，旃陀羅笈多趁機掃除西北印之亞歷山大殘餘勢力，並回軍消滅難陀王朝，建立孔雀王朝29。由於亞歷山大的年代是清楚、確定，以亞歷山大的年代為基準，也可推定旃陀羅笈多建立孔雀王朝、阿育王的時代，還有印度王統列序的時間，進而確定佛陀與阿育王相隔的時間，如是即可確定佛陀的年代了。
在南傳《島史》中，佛滅百餘年之迦羅輸柯kālasoka（kāla 義為「黑」，意指惡阿育），為修修那迦Susunāga 之子，而修修那迦創立了悉蘇那伽王朝。由於悉蘇那伽王朝創立於頻婆娑羅王Bimbisāra以前，而頻婆娑羅王是悉蘇那伽王朝的第四代君王，所以《島史》將修修那迦說成佛滅百餘年迦羅輸柯之父，顯示出《島史》傳說的印度王統有誤。印大陸古來對阿育王的說法，認為阿育王在統一中印、信佛以前，是殘
暴不仁的君王，故將此時的阿育王稱為「黑阿育」，而統一中印、信佛以後，阿育王成為仁民愛物的君主，所以將此時的阿育王稱為「法阿育」。又根據耆那教的記錄，消滅悉蘇那伽王朝的難陀王朝，創立於大雄Mahāvīra 涅槃後六十年，而大雄死於佛陀前後不久，難陀王朝的國祚有二十二年，再加難陀王朝之後的孔雀王朝Maurya 之旃陀羅笈多Candragupta 與頻頭沙羅Bindusāra，最多不過一百二十餘年而已。此
外，悉蘇那伽王朝末代十王共傳的二十二年，印順法師認為是「悉蘇那伽王朝末代十王與新立的難陀王朝同時並立」，因為新、舊王朝並立相爭於世，而同為後起的孔雀王朝所滅，所以難陀王朝才會一樣只有二十二年，此一推斷是相當合理也合乎史實。因此，《島史》所記佛滅百餘年的迦羅輸柯，以及佛滅二百餘年的阿育王，應是《島史》誤將印度對阿育王信佛前後的不同稱呼，誤傳為不同的兩個阿育王，而實為佛滅百餘年的同一阿育王。由此可知，錫蘭之南方分別說系銅鍱部，傳出於公元後四、五紀的《島史》，對於阿育王年代的說法，應是不可靠的誤傳。
此外，依照錫蘭的《島王統史》30、《大王統史》31的記載說：從佛滅後百年到二百年，佛教僧團分裂為十八部。如果阿育王的時代是佛滅二百餘年，而僧團又已經分為十八部，那麼何以在『阿育王刻文』中，未見諸部派的名稱？如果僧團已分化為十八部，阿育王又何必勸說僧團不要分裂？因此，佛教十八部的分化完成，應不可能在阿育王以前。
6.錫蘭傳說的疑問
據《島史》所說，銅鍱部所傳的《論事》，是佛滅二百餘年的阿育王時代，因為「外道附佛」造成佛教的紊亂，僧團為了屏除外道，才由宣稱「佛是分別說者」的目犍連子帝須Moggaliputta tissa，舉行合於自部思想的結集，並作成《論事》。但根據《論事》中論破的對象來看，當中不僅包括北方上座系說一切有部（說因部）、犢子部、正量部、賢胄部，印大陸分別說系飲光部、化地部，還有大眾系的大眾部、雞
胤部、說大空部、北道部。此外，由阿育王時代大眾部的大天，傳化於東南印形成的制多部，在後世分化出的東山住部32及西山住部，也出現在《論事》的論破對象中。由於東山住部、西山住部，以及說因部（說一切有部）、犢子部、正量部、賢胄部、北道部等，多是佛滅後二百至三百年間的支派，所以可以推見《論事》的完成，是佛滅後近三百年，佛教各部派多已分化完成的時代，不應是阿育王的時代。基於《論事》雖然提及分別說部的部義，但同出於分別說系而弘化於印大陸的化地部、法藏部、飲光部，卻只傳《舍利弗阿毘達磨》而不傳《論事》，可以推知《論事》雖有可能是出自目犍連子帝須的傳作，但是由傳法於錫蘭之分別說系諸師所傳作及完成的可能性，應當遠遠大於出自目犍連子帝須。《論事》初傳時應當不像現今的完備，傳說西元前232 年，摩哂陀在錫蘭傳授分別說部三藏，有可能在此時創作或補充此論，或者是錫蘭大寺派舉行結集時（西元前約26年），也可能再作補充。
除了錫蘭分別說系銅鍱部傳說，佛滅約二百年餘時，有外道邪說入於佛法以外，北方上座也傳佛滅約二百年，南印的大眾部有外道大天出家並重提「五事」33，因而分裂為制多山部、西山住部、東山住部等六部。由於大眾部分化之諸部名稱見於《論事》中，而錫蘭又傳「外道附佛」促使分別說部舉行結集，並作成《論事》，所以公元四、五世紀的錫蘭佛教，有可能將佛滅約二百年南印大眾部的爭端，以及佛滅百餘年的「五事異法」，誤認是同一事件。如果真是如此，那麼錫蘭佛教傳說的紊亂，有可能是將不同時代與地區的五大事件，誤認是同一事件的緣故。這五大事件分別為：（1）佛滅百餘年阿育王時，毘舍離僧團之大天舉「五事異法」；（2）佛滅百餘年阿育王時，僧團為了「五事異法」起爭端、分裂；（3）佛滅百餘年阿育王時，目犍連子帝須召集分別說之結集，優波離系分出分別說部；（4）佛滅約二百年，大眾系南印大天制多派支部，有外道出家之徒眾再舉五事；（5）佛滅約二百年，南印大天徒眾的分裂。如是發生在不同時代、地域的五大事件，全都被串連成阿育王時代的事了。這才會說阿育王出於佛滅二百餘年，有外道附佛，分別說者目犍連子帝須為淨化僧團，而舉行結集作成《論事》，而《論事》中有南印大天制多派分支西山、東山等部。
錫蘭分別說系銅鍱部應當是為了合理化時代、事件錯置的混亂，才會將阿育王信佛修法的前與後，被分別稱為黑阿育、法阿育的說法，分別改說是佛滅後百餘年的黑阿育，以及佛滅後二百餘年的法阿育。如是原本同一阿育王，就變成不同時代的兩位阿育王了。
7.佛陀年代的確定
近代學者依古代傳記，以及對近代發現的阿育王石刻銘文的研究，在『石柱法敕』中的憍賞彌（Kosambī）法敕34，以及『小石柱法敕』中的桑琦法敕35（Sāñcī，阿育王在此建塔，現今此地存有桑琦佛塔）、沙如那陀法敕36（Sārnāth，古昔之鹿野苑），都有「不得破僧」及呼籲「僧團和合」的敕令。見沙如那陀法敕：
雖任何人亦（不得）破僧。若比丘或比丘尼而破僧者，皆令著白衣，不得住精舍之處。……天愛如是昭。」
如是可知當時的佛教界，的確有論諍與僧團不能和合的事實，這隱合於錫蘭華氏城Pāṭiliputta淘汰附佛之賊住比丘的傳說。根據『摩訶僧祇律私記』37所載：
佛泥洹後，大迦葉集律藏為大師宗，具持八萬法藏；大迦葉滅後，次尊者阿難，亦具持八萬法藏；次尊者末田地，亦具持八萬法藏；次尊者舍那婆斯，亦具持八萬法藏；次尊者優波崛多，世尊記無相佛，如降魔因緣中說，而亦能具持八萬法藏，於是遂有五部名生」。
阿難系是經由阿難傳商那和修（罽賓傳說阿難晚年有旁傳末田地），商那和修傳優波鞠多，而阿育王時代的阿難系上座長老優波鞠多，在後世被傳說為「無相（好）佛」38。另在說一切有部的記載中，阿難系第三傳優波鞠多之後，佛教分化為五部僧團。此見公元後二世紀，阿難系迦濕彌羅重論之說一切有部傳誦的《達磨多羅禪經》卷上39：
如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯。此三應真咸乘至願，冥契于昔，功在言外，經所不辯必闇，軏無匠孱焉無差。其後有優波崛，弱而超悟，智紹世表，才高應寡，觸理從簡，八萬法藏所存唯要。五部之分始自於此」。
『摩訶僧祇律私記』及《達磨多羅禪經》提到的師承列序，是出是公元二世紀以後的新說一切有部，略不同於公元前一世紀之《阿育王傳》的說法。根據公元前一世紀，原說一切有部之《阿育王傳》的說法，阿難是傳法於商那和修，商那和修再傳於優波鞠多。見《阿育王傳》40卷四、卷六：
尊者阿難語商那和修，佛以法付囑尊者迦葉，迦葉以法付囑於我。我今欲入涅槃，汝當擁護佛法。摩突羅國有優留曼荼山，當於彼立塔寺。時有長者兄弟二人，一名那羅，二名拔利，佛說此二檀越，當於此優留曼荼山造僧房阿練若處。摩突羅國有長者名鞠多，當生一子名優波鞠多，汝好度使出家，佛記此人，我百年後當大作佛事。商那和修答言：唯然受教。」
尊者（優波）鞠多……語提多迦言：子！佛以法付囑迦葉，迦葉以法付囑阿難，阿難以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付囑於汝。」
北印《阿育王傳》的記載，佛滅後約百年，末田地（摩田提）教導罽賓民眾種植鬱金香花營生，促使罽賓人感念佛恩而仰歸佛法，順利開教於罽賓。見《阿育王傳》卷四41：
尊者阿難欲入涅槃，即時大地六種震動。時雪山中五百仙人，……彼仙人中有一導首，將五百仙人翼從而來至阿難所，敬禮其足合掌而言：聽我出家。……尊者阿難化彼河水變成金地，乃至五百仙人出家皆得羅漢。是諸仙人在恒河中受戒故，即名為摩田提。……尊者阿難語言：世尊以法付囑於我而入涅槃，我今亦付囑汝之佛法而入涅槃，汝等當於罽賓國中豎立佛法。佛記：我涅槃後當有摩田提比丘，當持佛法在罽賓國。……尊者（摩田提）將無量人來入此國，自安村落城邑。摩田提將人飛向香山中，欲取鬱金種來至罽賓住之。」
在南傳《島王統史》第七章42的記載，阿育王之子摩哂陀出家受具足戒的戒師，就是罽賓的開教大師末闡提（末田地）。因此，公元前一世紀的說一切有部，對於佛滅後百年北印犍陀羅（罽賓，後世又譯稱迦濕彌羅）的開教大師末田地43（末闡提），基於尊重的緣故，而推崇為阿難入滅前的旁傳。
阿育王時代部派初分，阿難系起而抗拒優波離系的「異說」，當時阿難系的優波鞠多，盡力維持傳統的「經說教法」。佛滅後250年，阿難系上座部學眾迦旃延尼子，受到優波離系的影響，作《發智論》改變傳統經說教法，阿難系上座部遂分化為重經之雪山部，以及重論之說一切有部。此時重論的說一切有部，弘化於原阿難系的化區，約從摩偷羅至西北印犍陀羅（罽賓）一帶，而依經的原上座部學眾，則避往喜馬拉雅山今尼泊爾一帶為雪山部。
公元前二世紀末葉，佛滅後250~300 年間（B.C.137~87），原說一切有部再分裂為南方犢子部及北方新說一切有部，再分化後的北印新說一切有部，逐漸的朝向犍陀羅東方的迦濕彌羅（也被稱為罽賓）發展。公元二世紀後，迦濕彌羅新說一切有部，實不同於公元前的原說一切有部。公元二世紀以後，發展於迦濕彌羅，傳出《達磨多羅禪經》的新說一切有部，應是為了和兄弟部派的犢子部，競爭「原說一切有部」的正統地位，才特別推崇罽賓（此時罽賓亦兼及迦濕彌羅）開教者末田地的地位，從過去阿難旁傳於末田地的說法，改說是阿難直傳予末田地，再由末田地傳法予原是阿難嫡傳的商那和修（舍那婆斯）。此一改說的師承，在漢地後譯的《阿育王經》中，也作了同樣的修改。當然這種師承的敘述，並不是真實的史實，這多少是「新有部」為了尊崇己宗，才將原說一切有部與再分化後的犢子部，共同尊崇的阿難系第二師商那和修，改變為迦濕彌羅「新說一切有部」之第二師末田地的再傳，而目的應是為了自尊為犢子部的母部。
據『摩訶僧祇律私記』及《達磨多羅禪經》的記傳，宣化於阿育王時代之阿難系第三師的優波鞠多44之後，佛教分化出五部僧團，包括阿難系之原上座部，由優波離系之分別說部分化出的化地部（彌沙塞部）、法藏部、飲光部，以及優波離系的大眾部，共成為五部僧團。關於五部僧團的分化，另在漢地吳支謙的『法句經序』45（A.D.230）中也有提到：
四部阿含，佛去世後阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是處。佛所在究暢其說，是後五部沙門，各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義條別為品。……故曰法句。」
從阿難系說一切有部《達磨多羅禪經》及『摩訶僧祇律私記』的記載中，優波鞠多時代的僧團應有大事發生，而優波鞠多與阿育王為同一時代，又是阿難系說一切有部《阿育王傳》，還有優波離系分別說系銅鍱部《善見律毘婆沙》，所可以探知的事實。如是可知，阿育王時代的僧團應有大事發生，並造成佛教的大分裂。
根據世友著真諦譯《部執異論》的記載，佛滅後116年阿育王的時代，佛教發生「五事異法」的大論爭，造成僧團的分裂。當時阿難系反對「五事」，優波離系毘舍離僧團贊成「五事」，而優波離系優禪尼之「分別說」僧團則採折衷立場，僧團從此分裂為阿難系之上座部，優波離系毘舍離僧團的大眾部，優波離系優禪尼僧團的分別說部。由於優波離系分別說部受到阿育王的支持，使得部派的發展大為順利，遂率先分化成化地部（彌沙塞部）、法藏部、飲光部等三部，這才形成優波鞠多及阿育王時代之後的五部僧團。佛滅後約250 年，五部僧團已再分化，阿難系分化為雪山部與說一切有部（說因部），而大眾部已輾轉再分化成九部（或十一部），加上分別說系三部，即有十六部，連阿難系與分別說之母部算上，約有十八部。這約合於南傳《島史》所載，佛滅後二百餘年，佛教分裂為十八部。
因此，錫蘭分別說系銅鍱部編傳的《島史》，將護持佛教的阿育王，說是出於佛滅後218 年，是不如北印阿難系以阿育王出於佛滅後116 年的傳記，來得古老及可信。現依阿育王的年代來推算 佛陀年代，得知佛陀入滅於公元前約387 年（2 7 1 ＋ 1 1 6 ＝ 3 8 7 ），正覺於公元前約432 年（3 8 7 ＋ 4 5 ＝ 4 3 2 ）。
佛教一向是以現今為「佛滅後多少年」，作為尊崇、憶念 佛陀的表徵，這確是一種值得採行的方法。然而，若依 佛陀的教法而言，悉達多之為「佛陀」，是因為「明見十二因緣法」，成就「四聖諦三轉、十二行」。「佛陀」絕不是出生時，即已預定此世必為正覺者，這是後世揉雜了印度傳統宿命信仰的『本緣』傳說，實不合於「緣生、無常」的正統佛法。對於佛弟子的依止處， 佛陀教導「當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲、不異依」46，並教誡弟子「佛滅後，當以四念處為依處」47，是謂「應以自為洲、以自為依處，不以其他為依處；以法為洲、以法為依處，不以其他為依處，則於勤學者中，乃我最上之比丘」。因此，世間不會因為 佛陀入滅，就失去最勝的依靠，只要 佛陀的教法還流傳於世間，即如 佛陀住世無異。佛弟子如能奉行 佛陀的教法無誤，則能令正法廣傳久住，如同 佛陀正覺宣法於世。
依佛法而言，佛教應當考慮以「佛陀之正覺年代」為準，作為顯現「佛出世間之真義」，並宣示世人：雖然 佛陀已經入滅，但正法依然傳世未絕，如聲聞弟子能「依法依律」奉行不逾，即如 佛陀住世無異。如是而說， 佛陀正覺後，正法傳續至今約2442年（公元2010年）。
- 1. 《阿育王傳》是由罽賓（犍陀羅）說一切有部傳出的作品，根據當中三惡王毀壞佛教的記載，可推知本傳應為公元前一世紀末葉的作品，《阿育王傳》在漢地有三種譯本：
1.《阿育王傳》七卷：參 大正藏 T50 p.99.1
見『歷代三寶記』：《阿育王傳》在西晉惠帝時（西元後290 ～ 306 年）初傳入漢地，由安息（伊朗）三藏安法欽譯出。
2.《無憂王經》二卷：參 大正藏 T2 p.161.2, p.177.2
見『歷代三寶記』：劉宋元嘉中（西元後435 ～ 453年）求那跋陀羅Guṇabhapāla 譯出。現被誤編為《雜阿含經》50卷當中的23,25卷。
3.《阿育王經》共十卷：參大正藏 T49 p.45.1, T50 p.131.2
見『歷代三寶記』：梁武帝天監十一年（西元後512年）扶南三藏僧伽婆羅Saṅghapāla譯出。 - 2. 見《島史》之目次的說明：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第65冊 p.1～p.6《島史》含有二種史詩本。一、《島王統史》Drpavaṁsa 編纂於西元352 ～ 450 年之間；二、《大王統史》Mahāvaṁsa 是由達多斯那（Dhātusena ；A.D.460～478）王，在西元459年請他的叔父摩訶那摩Mahānāma（由法稱Dharmaśreṣṭhin 達摩氣如諦）編纂於西元五世紀末葉。
- 3. 見『阿育王刻文』目錄 醒悟譯：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70冊之附錄 p.1～12 在印度現今已發現的『阿育王刻文』，共有四類。
1.摩崖法敕：有十四章法敕、別刻法敕。
2.石柱法敕：此等法敕分別刻在A.提利陀普羅Delli-Toprā 石柱、B.提利彌羅陀Delhi-Mīraṭh 石柱、C.羅宇利耶阿羅羅智Lauṛiyā-Ararāj石柱、D. 羅宇利耶蘭單加利Lauṛiyā-Nandangaṛh 石柱、E.蘭普如瓦Rāmpurvā石柱、F.阿蘭哈婆多庫賞Allāhābād-Kosam 石柱（此石柱原存於阿羅哈婆多市）。以上六地石柱共通者為六章法敕，只存於提利陀普羅石柱者有第七章法敕，阿蘭哈婆多庫賞石柱則刻有關於王后之法敕與憍賞彌法敕。
3.小石柱法敕：刪至Sāñcī、沙如那陀Sārnāth、藍毘尼園Luṁbinī-vana、尼迦利沙迦如Nigālī Sāgar等地之石柱法敕。 - 4. 見『阿育王刻文』中十四章法敕：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70冊附錄之『阿育王刻文』之p.1～p.35
- 5. 見『阿育王刻文』中十四章法敕之第二章及第十三章：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70冊之附錄『阿育王刻文』p.3～4, p.30-14～p.31-2
「天愛喜見王……安提瑜迦王（安提奧普二世Antiochus II B.C.261～246（今敘利亞Syria）」「灌頂過後八年而天愛喜見王……凡於諸鄰邦之間，於此有稱為安提瑜迦Aṁtiyoga 之臾那王（Yona,Yavana 古波斯)，又越過其安提瑜迦王，有稱為土羅耶王Tulamaya（B.C.285 ～ 247 Egypt 埃及）、安提其那王Aṁtekina（B.C.276～239 Macedonia馬其頓）、摩迦王Makā（B.C.circa 300～250 Cyrene王）、阿利其修達羅王Alikyaṣueale（B.C.272 ～ circa. 255 Epirus 希臘）之四王，在南方可得周達諸王（Coḍa)、般提耶諸王（Paṁdiya約今敘利亞Syria)，以至錫蘭王（錫蘭古稱Taṁbapaṁni檀婆般尼，謂銅掌島）」 - 6. 見《島王統史》第六章：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第65冊 p.41-3
「阿育王統治最上之巴連弗，灌頂後三年，已信樂佛之教。」 - 7. 見阿育王之『小摩崖法敕』：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70冊附錄之『阿育王刻文』
見『阿育王刻文』正文p.71-12 ～ p.72-1及參p.74之【註3】「朕明白在釋迦信者優婆塞之間二年有餘，然尚無熱心精勤。反之，朕近於僧伽而熱心精勤之間有一年餘【註3】」。【註3】：一年有餘sātileke chavachara（如普那多Rūpnāth 之刻文，略稱R），savachale sādhika（沙哈斯羅無Sahasrām之刻文，略稱S）。因為在沙哈斯羅無刻文savachale 的va 字處，多有不明確，且見有他字，而成為種種之讀法及說法，其中，saḍvachale 即讀為六年，依此法敕之年代，遂為阿育王年代論說的根據。過去此論曾出現與前者（一年）之比較，得明其不正確，但現在此六年說不能承認（本書作者註：當對照刻於其它地方的『小摩崖法敕』來看，可知阿育王為優婆塞二年半有餘，其間不精勤者有一年，親近僧伽而轉為精勤，則有一年餘）。
見『阿育王刻文』正文p.79-3及參p.80之【註3】「朕為優婆塞之間二年半有餘，然尚不熱心精勤又一年間【註3】」。反之，朕近於僧伽而熱心精勤之間一年有餘」。【註3】：一年間ekaṁ savacharaṁ（普羅夫摩奇利Brahmagira之刻文，略稱Br），ekam savacha……（西茲達普羅Siddapura 之刻文，略稱S），而奢提因迦羅迷西由瓦羅（Jaṭinga-Rāmeśvara，略稱J）之刻文，亦應如此。今因為破損不得讀，此年數唯此有而為重要者。 - 8. 見『十四章法敕』之第十三章：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70冊附錄之『阿育王刻文』之p.29-9～13
- 9. 見『十四章法敕』之第十三章：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70 冊附錄之『阿育王刻文』之p.31 之
【註1】
「迦陵迦國Kaliṁgā（G）、Kaligyā（K）、Kaligā（Sh, M）。孟加拉灣頭西海岸一帶的地方，相當於現今之奧利沙」。 羯陵伽國（梵Kaliṅga，藏Ka-l!iṅ-ka），又作伽陵迦、迦陵。南印度古國，位於連接奧利薩省與案達羅省東北部的孟加拉灣一帶。 見中國 季羨林著《大唐西域記校注》卷十『羯陵伽國』注
印度東部沿海的一個著名國家，其領域隨國勢盛衰而有所變遷。大抵北起馬亨納底河，南抵哥達瓦里河，背負東高止山，面臨孟加拉灣。……早期佛典如《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）、《中部》（Majjhimanikāya）和《長部》（Dīghanikāya）也曾提到此國， 稱其國都為檀塔補羅（Dantapura）。……公元前四世紀末，塞流古一世派往孔雀王朝的使節麥加斯忒尼（Megasthenes）也提到此國，稱其軍隊強大，有步兵六萬，騎兵一千，象軍七百。此外歐洲古典作家如托勒密、普林尼的著作中也都提到此國。當時羯陵伽是南印度最強大的國家。公元前261 年該國對阿育王的征服，曾進行極其勇猛頑強的抵抗。……其他印度古籍如史詩《摩訶婆羅多》、《廣博本集》等也都有關於此國的記載。《政事論》中稱該國以產象著稱，佛經中也稱讚此國所產的細布。……首都曾幾度遷徙。關於該國的故都以及玄奘巡禮時該國都城的問題，異說頗多。先是康寧哈姆比定哥達瓦里河下游東岸之R ā j am a h e n d r i（今名Rajahmundry）為玄奘巡禮時該國的首都，即佛典中的檀塔補羅（Dantapura，意為「牙城」。據說佛陀圓寂後不久，右犬牙即供奉於該城）。因為據佛典記載，此城位於大河北岸，羯陵伽國內除哥達瓦里河外，別無更大河流，克里希納河雖遼闊，但不在此國境內。 - 10. A.見《佛祖統記》卷二：參照大正藏 第49 冊 p.142.3- 7～12
「《周書異記》：昭王二十四年甲寅歲，四月八日，有五色光，入貫太微，遍於西方。太史蘇由曰：有大聖人生於西方。穆王五十二年壬申歲，二月十五日旦，白虹十二道，南北通貫。太史扈多曰：西方有大聖人，終亡之相。」
＊筆者註：依中國《史記》所說，周昭王即位的第十九年，在南征荊楚時，溺死於漢水。又有一說，周昭王南征楚國，楚國求和，以膠船送昭王還國，因船以膠合，故於江中散壞沉溺。可知《周書異記》對於周昭王在位的年代，有著相當的訛誤。依現今中國史學界的斷代史研究，定周昭王的時代為B.C.995～977，而周穆王在位55年，時約B.C.976～922。
B.參印順著『佛教史地考論』之四、論佛滅的年代──參照 正聞出版社1998年新版 p.201 中國特有的傳說：佛生於周昭王二十四年（或作二十六年），入滅於周穆王五十三年說（西元前九四九）。從傳記看來，這並無從印度傳來的形跡。此一傳說，是元魏曇無最，在正光元年（西元五二○），為了與道教的爭論而說到的。北齊法上，也如此說。曇無最的根據是《周書異記》，為一來歷不明的文記。道教徒偽造《化胡成佛經》，這對於佛教在中國的地位與發展，受到嚴重的障礙，所以非說明佛先老後不可。為了達成此一目的，才有《周書異記》，佛滅於西元前九四九年的傳說，成為千餘年來，中國佛教信用的佛元（但中國多用佛誕紀年）。 - 11. 見《佛祖統紀》卷第三十六『法運通塞志』：參大正藏T49 p.339.3-29 ～ p.340.1-8
「西晉成帝咸康六年，道士王浮因與佛教沙門白法祖論法屢敗，憤而偽造《老子化胡成佛經》，稱老子攜函關令尹喜西入天竺，化胡為佛陀，立浮屠教。」 - 12. 見《歷代三寶記》卷十一：參大正藏 第49 冊 T49 p.95-2-17～p.95-3-8
「武帝世，外國沙門僧伽跋陀羅，齊言僧賢。師資相傳云：佛涅槃後，優波離既結集律藏訖，即於其年七月十五日受自恣竟，以香華供養律藏，便下一點置律藏前，年年如是。優波離欲涅槃持付弟子陀寫俱，陀寫俱欲涅槃付弟子須俱，須俱欲涅槃付弟子悉伽婆，悉伽婆欲涅槃付弟子目揵連子帝須，目揵連子帝須欲涅槃付弟子旃陀跋闍。如是師師相付至今三藏法師，三藏法師將律藏至廣州臨上，舶反還去，以律藏付弟子僧伽跋陀羅。羅以永明六年共沙門僧猗，於廣州竹林寺譯出此『善見毘婆沙』，因共安居，以永明七年庚午歲七月半夜受自恣竟，如前師法，以香華供養律藏訖即下一點，當其年計得九百七十五點。點是一年，趙伯休梁大同元年，於廬山值苦行律師弘度，得此佛涅槃後眾聖點記年月。」 - 13. 西元1954年，在緬甸召開的世界佛教徒友誼會第三屆大會，通過了佛滅於西元前544年的說法，並決定1956年為佛滅二千五百年（以佛滅當年起算）。但泰國的佛教界，不接受緬甸大會的決議，另在1957年舉行佛滅二千五百年大會（此以佛滅次年起算）。這是錫蘭、緬甸將出於後起傳說，作為世界佛教公認的佛元。然而，此說是無法合於南傳『島史』中，以阿育王出於佛滅後218年說法。
- 14. 印順著《佛教史地考論》之四、論佛滅的年代：參照正聞出版社1998年新版 p.197 ～ 198
「中國與南傳國家共傳共信的：依《菩提伽耶碑記》，佛滅應為西元前五四六年。此說傳入錫蘭、緬甸，傳說為西元前五四四年。傳入泰國、高棉，傳為西元前五四三年。彼此雖有二、三年的差異，實依於同一來源而來。 - 15. A.見唐玄奘著《大唐西域記》卷八：大正藏T51
p.918.2-6～ p.918.3-6～13
「菩提樹北門外摩訶菩提僧伽藍，其先僧伽羅國王之所建也，庭宇六院觀閣三層……僧徒減千人，習學大乘上座部法。」 「昔者南海僧伽羅國，其王淳信佛法發自天然，有族弟出家想佛聖跡，遠遊印度寓諸伽藍，咸輕邊鄙，於是返跡本國，王躬遠迎，沙門悲耿似若不能言。王曰：將何所負若此殷憂？沙門曰：憑恃國威遊方問道，羈旅異域載罹寒暑，動遭凌辱語見譏誚，負斯憂恥詎得歡心。（王）曰：若是者何謂也？（沙門）曰：誠願大王福田為意，於諸印度建立伽藍。……（王）曰斯事甚美聞之何晚。……沙門曰：菩提樹者，去來諸佛咸此證聖，考之異議無出此謀。（王）於是捨國珍寶建此伽藍，以其國僧而修供養，乃刻銅為記。……故此伽藍多執師子國僧也。」
B.參《中華佛教百科全書》(二) p.709.2 ～ p.710.1；(七) p.4417.2
根據近代的考證，公元後四世紀笈多王朝沙姆陀羅笈多（Samudragupta，326 ～ 375）在位時，斯里蘭卡（錫蘭）的摩訶男（Ma h ā n ā m a）與優婆仙那（Upasena）二位比丘，至印度巡禮聖跡，回國後向當時斯里蘭卡國王麥加瓦馬（Meghvama）訴苦，告以於印度巡禮聖地時無處可住的困苦。西元330 年錫蘭的麥加瓦馬王向印度沙姆陀羅笈多王請求，提供在印度建立僧院的土地。沙姆陀羅笈多王許以在四大聖地中之一處建斯里蘭卡僧院，斯里蘭卡乃在菩提道場菩提樹之地，建立供僧眾住錫的僧院，此即摩訶菩提僧伽藍（Mahābodhi-saṁghārāma），或稱大菩提寺、大覺寺（Mahābodhi-vihāra）。
現今在印度摩訶菩提寺的西南面，有一個長方形的遺址，據說這個長方形的遺址，就是錫蘭的麥加瓦馬王所建造的寺院遺址，目前它已經完全毀壞了，只有遺址尚存。印度現今的佛陀伽耶寺，大約建造於公元二世紀，阿育王可能是此寺最早的建造者，但阿育王所建，應已為後來之國王重建此寺時毀棄，後來的錫蘭麥加瓦馬王亦曾參與修建。早在公元1079 年發現緬甸佛教徒曾將此寺重修，公元1100 年至1200 年之間，有比丘達摩羅克特進行部份重修，公元1298 年又有緬甸人重修此寺，其後在哈爾茄尼毗哈發現的刻文，其時間為1202年。該刻文已由茄耶薩瓦耳譯成英文，刊載於毗哈爾與奧里薩研究會雜誌上（六卷）。 - 16. A.見《大唐西域記》卷八：大正藏T51 p.918.2-6 ～ 15
B.參印順著《佛教史地考論》之四、論佛滅的年代：參照 正聞出版社1998年新版 p.198「考玄奘《大唐西域記》（卷八），菩提伽耶，為釋尊成道處。菩提場北，有摩訶菩提寺，為僧伽羅國王所建築，寺內的僧眾，也以僧伽羅國來的為多。摩訶菩提寺內的僧伽羅學僧，所信所行的，是「大乘上座部」。我們知道，僧伽羅就是現在的錫蘭，所以毫無疑問的，現在南傳佛教國家所信用的佛滅年代──西元前五四四（或五四三），就是留學印度的錫蘭學僧，根據《菩提伽耶碑記》而來，只是推算上小有出入而已。玄奘留學時代（西元六二七──六四五）的錫蘭學僧，在印度信奉大乘上座部，與現代的錫蘭不同。」
C.筆者註：據《島史》（Dipavaṁsa）所傳，阿育王時摩哂陀Mahinda 將南方上座分別說部的傳誦傳入錫蘭，當時國王天愛帝須Devānampiya Tissa建了大寺供養。公元前44 ～ 17 年，錫蘭國王婆多伽摩尼王（Vaṭṭagamanī）另建無畏山寺，供養被大寺擯出之摩訶帝須長老Kupikkala Mahātissa，錫蘭佛教因而分裂為大寺派與無畏山寺派。因為錫蘭僧團的分裂與競爭，公元前約26 年，大寺Rakkhata 長老召集僧眾重新結集法藏，並以文字寫於貝多羅樹頁，成為世上第一部以文字記載的三藏典籍，此後錫蘭大寺派正式成為分化於錫蘭的部派──銅鍱部。公元後約269 ～ 291 年，南印有吠多利耶Vaitul ya 學派的新思想傳入錫蘭，Vaitulya 謂方廣派或大空派。據近人考證，吠多利耶派似為龍樹學派，是信受出於公元前後的『般若經』為主，發展成不信受「四聖諦」為圓滿教法的「新菩薩道」，這不同於部派佛教所發展、信受的「古典菩薩道」，仍以「四聖諦」為圓滿教法。「新菩薩道」不僅自稱是「大乘」，並且貶抑傳統佛法的「四聖諦」是「小乘」。傳出於公元後的「新菩薩道」，絕然不同於傳統部派佛教之古典菩薩道──是以信守「四聖諦」為圓滿教法，作為教法的依歸。由於分別說系在錫蘭的大寺派不接受「大乘」的異說，而無畏山寺派則採取接受的立場，所以造成錫蘭佛教的嚴重分裂及對立。
由於『大乘上座部』的說法，並不是指「大乘」與「上座部」共同組成的教派，而是指出於傳統佛教又同時信受「新菩薩道」的教說，變成一種揉雜「新菩薩道」思想的『上座部』，這才形成玄奘所稱的『大乘上座部』。所以，錫蘭佛教被稱為「大乘上座部」的教派，應是指接受方廣學說的無畏山寺派。
西元330年錫蘭麥加瓦馬（Meghvama）王於印度佛陀伽耶附近建寺，此寺多為錫蘭僧眾（主要是大乘上座部的僧眾）所居。佛滅於公元前543 ～ 546 年，是出於公元後「新菩薩道」的傳說（參下一註解），不同於錫蘭大寺派之《島史》所說的佛陀年代，而公元後七世紀印度菩提迦耶北方，僧伽羅國寺院中的僧侶，多是「大乘上座部（無畏山寺派）」的學眾，可以推定「新菩薩道」的佛紀說，應是經由此而傳入錫蘭。如此一來，造成錫蘭流傳著兩種時間不同的佛陀年代，但錫蘭佛教不明辨於此，日後輾轉傳於緬、泰諸國，才形成今日南傳佛教的佛元說與『島史』所記，相互不合的處境。 - 17. 僧伽羅國（今斯里蘭卡）：見《大唐西域記》卷十一,參大正藏 T51 p.934.1-15
摩揭陀國（Magadha）：見《大唐西域記》卷八，參大正藏T51 p.918.2-14
羯陵伽國（Kaliṅga）：見《大唐西域記》卷十，參大正藏 T51 p.929.1-4
跋祿羯呫婆國（Bhārukacchā）：見《大唐西域記》卷十一，，參大正藏 T51 p.935.3-2
蘇剌陀國（Suraṣṭra）：見《大唐西域記》卷十一，參大正藏T51 p.936.3-16 - 18. 參印順著《佛教史地考論》之四、論佛滅的年代：參正聞出版社1998年新版 p.198～p.199
「當中國的羅什時代（西元五世紀初），大乘佛教廣泛傳入時，佛教界相信當時是佛滅「千載」，也就是佛滅十世紀。我在《佛滅紀年抉擇談》曾假定：「西元四一○年，為傳說的佛滅後九五○年，那麼佛滅年，應為西元前五四○年」。據此來推算，中國大乘教徒所傳說的：「罽貳王」為「後七百年」；結集《婆沙論》為「六百餘載」；馬鳴為「六百歲已」；龍樹為「七百歲已」；提婆為「八百餘年」；訶黎跋摩「九百年出」──西元一、二、三世紀的佛教史事，無不相合。所以，以西元前五四六，或五四四，或五四三為佛滅年代，並非南傳佛教國所特有，反而是大乘佛教的佛滅年代說。民國二十二年，太虛大師作〈佛元抉擇論〉，也採取此一佛滅年代說，就因為他與中國所傳大乘佛教史的年代相合。可是此一佛滅紀元，比起巴利文典古傳的，阿育王登位時，佛滅二百十八年滿，並不相合，而是增多了六十年。」 - 19. 見《歷代三寶記》卷十一： 參大正藏 第49冊 T49 p.95-2-17～p.95-3-8 參考『中華佛教百科全書』第九冊 p.5916
《善見律毘婆沙》是覺音論師著作之銅鍱部律藏的注解書，完成的時間約西元後433 年前後，原本由錫蘭三藏法師帶來廣州（可能是覺音）。由僧伽跋陀羅 Saṃghabhadra（僧賢）與沙門僧猗，在齊永明六年（A.D.488）於廣州竹林寺譯出。覺音Buddhaghosa是中印度人，在佛陀伽耶Buddhagayā，錫蘭僧眾所住的大菩提寺Mahābodhivihāra，依離婆多Revata 出家，修學巴利文三藏。覺音到錫蘭，住在大寺，在西元後412 ～ 435 年與大寺僧眾，以巴利語寫定全部三藏；以巴利語為釋尊當時所用的語言，提高巴利語三藏的權威信仰。覺音為四部（與四阿含相當）及律藏作注釋，並以戒、定、慧為次第，寫成最著名的《清淨道論》。這部論是依據無畏山寺派之優波底沙Upatissa 的《解脫道論》（梁僧伽婆羅Saṅghapāla，在六世紀初（A.D.506 ～ 518）譯為漢文）為藍本，再加以修正、補充，說明聲聞弟子同達解脫的修道歷程，並對《解脫道論》提出評破。當時的錫蘭，大寺派與無畏山派仍在對立中，此後無畏山派日漸沒落，大寺派成為錫蘭的正統，而《清淨道論》遂成為今日南傳佛教的重要教科書。
＊作者注：巴利語是佛教現今最古老的用語，南傳巴利三藏的用語雖最古老，但這是將西元前一世紀銅鍱部大寺派以錫蘭僧伽羅文寫成的三藏傳誦及註解，在西元後五世紀時覺音論師改用更古老的巴利語重新寫成，但內容還是以部派分裂以後，南方上座分別說系的傳誦為本，另增以錫蘭大寺派的思想主張。因此，南傳巴利語三藏的用語雖較為古老，但實際內容並不一定最為古老與純正。 - 20. 見法顯《法顯傳》一卷： 參大正藏 第51冊 p.865.1-25～28
「在世四十五年說法教化，令不安者安，不度者度，眾生緣盡乃般泥洹。泥洹已來一千四百九十七歲，世間眼滅眾生長悲，卻後十日佛齒當出至無畏山精舍。」 - 21. 見《阿育王傳》：參大正藏 第50冊 p.99.3-5～8
- 22. 見《十八部論》：參大正藏 第49冊 p.18.1-9～10
- 23. 見《分別功德論》卷三：參大正藏 第25冊 p.39.1-29 ～ p.39.2-1
- 24. 見《大莊嚴論》卷九：參大正藏 第4冊 p.309.3-7～8
- 25. 見《大智度論》卷二：參大正藏 第25冊 p.70.1-7～10
- 26. 見平川彰著《印度佛教史》第一章第七節：參顯如法師、李鳳媚合譯 法雨道場2003,5出版 p.114-10～13
- 27. 見印順著《佛教史地考論》「佛滅紀年抉擇談」之五、阿育王中心的王系之二、百一十八年說之檢討：參照 正聞出版社1998年新版p.160 ～ p.164
「(一)、《善見律》的那迦逮婆（應為娑之誤）迦，即「古事集」的陀娑迦Darśaka 也是闍王的兒子。《善見律》編於──與闍王相隔三王的閔躕王下，晉譯《阿育王傳》缺。優陀耶王（或說是闍王的孫子）以下，傳說為「篡弒相尋」，都為弟兄伯叔間的相互廢立。(二)、《善見律》的修修那迦Susunāga，《阿育王譬喻集》缺。傳為廢君自立，創立悉蘇那伽王朝，定都舊王舍城Rājagṛha 的名王。然悉蘇那伽王朝，實創立於頻婆娑羅王Bimbisāra 以前，頻王為第四世。從定都舊王舍城說，恰好證明了這還是以王舍城為首都的時代。考《中阿含經》（卷一一，又《銅鍱律‧大品》），稱頻王為「洗尼頻婆沙羅」。洗尼Seṇiya 即悉蘇那伽的音轉。所以《善見律》的修修那迦王，是編排譜牒者，誤以頻王前的古王，錯編於閔躕王後。「古事集」即是編列於頻王之前的。(三)、《善見律》的（迦羅）阿育，與「古事集」的迦迦婆羅那Kākavarṇa 相當；（Kāka）音轉而簡為迦羅kāla，即晉譯的烏耳，意義為「黑」。錫蘭傳說為迦羅輸柯kālasoka ；《善見律》的譯者，直譯之為阿育（阿輸柯）。「輸柯」，是錫蘭傳所特有的。本傳（『阿育王傳』）說：阿育王早年暴虐，人都稱他為惡阿育──旃陀羅阿育；信佛以後，仁民愛物，人又稱他為法阿育。這是印度的舊說；西元前後的《阿育王傳》編纂者，把他編入傳中。這一大陸佛教的一般傳說，覺音從大陸去錫蘭，是會知道這些的。覺音他們──印度王統的編年者，大抵由於二百十八年說的傳說，與大陸所傳百餘年說不合。恰好舊有惡阿育與法阿育的傳說，而迦羅的意義是黑，可解說為惡；這才稱迦羅（迦迦婆羅那）為迦羅輸柯。以為：這是百餘年的阿育；護法的阿育，實登位於佛滅二百十九年。二阿育的傳說，尤其是指向來所傳的──百餘年的護法阿育為迦羅輸柯，造成印度王統編年的無邊糾葛。(四)、《善見律》說：迦羅輸柯後，有十兒並立，凡二十二年；其後有玖難陀王，也是二十二年。據「古事集」說：篡殺悉蘇那伽王朝末主（迦迦婆羅那）的，名摩訶波頭摩Mahāpadma，即晉譯的摩訶曼陀羅Mahāmaṇḍala。拔那Bana 說：迦迦婆羅那，於都城附近被襲殺。襲殺迦迦婆羅那的，應即科爾提Curtius 所說的Agrammes。科爾提說：Agrammes原為貧賤的理髮師，因見寵王后，所以弄權篡位。Agrammes，又作Xandrames，Gandaridae。這位篡滅悉蘇那伽朝的難陀王Nanda，傳說中名字的變化極大。然傳說為「九難陀」，晉譯的摩訶曼陀羅，波斯匿，難陀；及多氏《印度佛教史》的毘羅斯那，難陀，摩訶波頭摩，大抵都屬於九難陀王的一王。
今綜古事集、拔那、科爾提等傳說，認為：迦迦婆羅那是被襲殺的；他應為與難陀王朝相啣接。阿育十兒並立的二十二年，在歷代王統編年中，實屬不當。十兒的稱王是可能的；王朝被難陀王所篡竊，仍不妨佔有少數城邑，延續殘破偏安的舊統。王統譜牒，本是一朝朝獨立的；先後代興的王朝，每同時存在。舉中國史為例：陳武帝篡梁，蕭齊還維持他的舊統，與陳代的滅亡，相隔僅有一年。又如元明之間，明清之間，新朝已建立，殘破的舊朝還延續許多年。如聯合不同王統的編年，忽略這種事實，錯誤可大了！對於印度古代史，我們沒有充分知識，不能作肯定說。然對於不同王朝的啣接處，認為應特別注意！十兒二十二年，難陀王也恰好二十二年，這不能看作偶然吧！依多氏《印度佛教史》的敘述，相信迦羅諸兒維持殘餘的王統，與難陀王朝同為新興的孔雀王朝所滅亡。此外，錫蘭傳佛滅於阿闍世王八年，而闍王卒於佛滅二十四年；在「古事集」中，卻有 闍王在位十八年的傳說（卒於佛滅十年）。又頻頭沙羅王，《善見律》說在位二十八年，「古事集」說是二十五年。總之，錫蘭所傳的印度王統編年，值得懷疑處不少！
耆那教所傳，王統的年代較長。然一致說，難陀王朝即位於大雄Mahāvīra 涅槃後六十年。即依近代學者所說，大雄比佛遲十年入滅，那難陀王朝的成立，也不過佛滅七十年而已。然佛教傳說，大雄死於佛陀涅槃以前，所以從佛滅到難陀王朝的成立，大約為六十年左右。難陀王朝二十二年，再加旃陀羅笈多及頻頭沙羅，也不過一百二十多年。
由於亞歷山大Alexander的侵入印度，阿育王摩崖石刻的發見，孔雀王朝的──旃陀羅笈多登位與阿育王灌頂──年代，總算大致確定。然旃王以前，阿闍世王以後，一切還在不同的傳說中。一般學者，為西元四、五世紀所編定的錫蘭文獻所蔽，大抵曲附二百十八年說來解說印度王統，以護法的阿育王出佛滅百餘年為不可能。其實，如上來的檢討，悉蘇那伽為古王的誤編；迦羅十兒的部分據立，不應列於難陀王前；又參以傳說在位年代的不同，百餘年說是儘有可能的。我們必須記著：二百十八年說，確為一古老傳說；而錫蘭傳的印度王統編年，實與錫蘭王統，五師傳承的編年一樣，都是為了證實這一傳說而任意編纂成的！」 - 28. 見《佛教史地考論》『佛滅紀元抉擇談』：參照 正聞出版社1998年新版 p.164-5～6
- 29. 由於旃陀羅笈多（Candragupta）出生為摩利亞族（Maurya），而Maurya 梵文之意為「孔雀」，所以建立的王朝即以「孔雀」為名。
- 30. 見《島王統史》第五章學派及師資相承：參元亨寺出版 南傳大藏 第65冊p.30-12～p.33-10
「十八之分派與正統之一派，加上正統派，此等全部十八（部派）。」 - 31. 見《大王統史》第五章 第二結集：參元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第65冊p.167-9～p.168-9
- 32. 見《論事》第二品 第一章── 參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第61冊 p.182
「宣言阿羅漢者而見漏精，認為『魔眾天近於阿羅漢而與（不淨）』，是現在之東山住部、西山住部」 - 33. 見真諦舊譯『部執異論』一卷：參見大正藏 第49 冊 p.20.2-2 ～ 4
「此第二百年滿，有一外道，名曰大天，於大眾部中出家，獨處山間，宣說大眾部，五種執異，自分成兩部，一支提山部，二北山部。」見玄奘新譯『異部宗輪論』一卷：參見大正藏 第49冊 p.15.2-1 ～ 4
「第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天，大眾部中出家受具，多聞精進居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍分為三部：一制多山部、二西山住部、三北山住部。」 見《島王統史》第五章：參傳大藏 第65冊 p.33-8 ～10
「（52）於初之百年中，無任何之分裂，至第二之百年，於勝者之教，生起十七之異派。（53）其後次第生雪山、王山、義成、東山、西山及第六之後王山。」 - 34. 見阿育王『石柱法敕』之憍賞彌法敕：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70冊附錄之『阿育王刻文』之 p.63-8～11
「天愛於憍賞彌敕令於諸大官。……命和合……於僧伽中不應容此。……比丘或比丘尼而破僧者，皆令著白衣，此不得住精舍之處。」 - 35. 見阿育王『小石柱法敕』之刪至法敕：參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70 冊附錄之『阿育王刻文』之p.65-6～10
「（不得）破……比丘及比丘尼之僧伽，（朕之）諸王子（乃至）曾孫……以此令和合……。比丘或比丘尼而破僧伽者，皆令著白衣，不得住此精舍之處。……不論如何，朕所希望，和合於一令僧之久住。」
桑琦Sāñcī，在印度中央邦（Madhya Pradesh）之波帕爾市（Bhopal）東北方46 公里，毗迪薩市（Vidisā）西南方10 公里。此地現今仍存著阿育王建塔以來，經由歷代增修建築的桑奇佛塔。桑琦大塔原是阿育王為供養佛陀舍利而建，阿育王所立的石柱則在桑奇大塔的南門邊，桑奇大塔的北邊另有桑琦三塔，此塔原供養著舍利弗與摩訶目犍連的舍利，而桑琦大塔的西邊另建有桑琦二塔，供養著阿育王時代十位重要宣教長老的遺骨。桑琦佛塔在十二世紀回教佔領印度消滅了佛教後，漸被世人所遺忘，直到公元後1818 年，才被英國孟加拉騎兵隊的指揮官泰勒（Taylor）將軍發現。大塔上刻有公元後93 年及131 年的兩篇銘文，稱大塔為「卡克那陀」（梵Kākanāda），這有可能是隱喻住於山丘塔寺之僧眾合誦經文的聲音。 - 36. 見『小石柱法敕』之沙如那陀法敕：參照 元亨寺出版漢譯南傳大藏 第70 冊附錄之『阿育王刻文』之p.66-5～10， 參p.67之【註1】 「雖任何人亦（不得）破僧。若比丘或比丘尼而破僧者，皆令著白衣，不得住精舍之處。……天愛如是昭。」ṃṢḥÑṭḍṅṇṁñīṣĀūĪṛ沙如那陀Sārnāth 是古昔之鹿野苑（梵Mṛgadāva，巴Migadāya），佛陀初轉法輪的地方。
- 37. 見《摩訶僧祇律》『私記』：參大正藏 T22 p.548.2-1～15
「中天竺昔時，暫有惡王御世，諸沙門避之四奔，三藏比丘星離。惡王既死更有善王，還請諸沙門還國供養。時巴連弗邑有五百僧，欲斷事而無律師，又無律文無所承案，即遣人到祇洹精舍，寫得律本于今傳賞。法顯於摩竭提國巴連弗邑阿育王塔南天王精舍，寫得梵本還楊州。以晉（東晉安帝）義熙十二年歲（A.D.416 ～ 418）在丙辰十一月，於鬥場寺出之，至十四年二月末都訖，共禪師譯梵本為秦焉。故記之。佛泥洹後，大迦葉集律藏為大師宗，具持八萬法藏；大迦葉滅後，次尊者阿難亦具持八萬法藏；次尊者末田地亦具持八萬法藏；次尊者舍那婆斯亦具持八萬法藏；次尊者優波崛多世尊記無相佛，如降魔因緣中說，而亦能具持八萬法藏，於是遂有五部名生。」 - 38. 見晉譯《阿育王傳》卷一、卷三：參大正藏 T50 p.102.2-15～19；p.111.2-28 ～ p.111.3-2
「（佛）於是復往末突羅國，告阿難言：我百年後，末突羅當有長者名為掘多，其子名曰優波掘多，雖無相好化導如佛，能不入定知一由旬眾生心相，教授禪法最為第一。」、「佛於摩突羅國告阿難言：我百年後，摩突羅國有鞠多長者之子名優波鞠多，教授禪法，弟子之中最為第一。雖無相好，化度如我，我涅槃已後當大作佛事。」
見《佛祖統紀》卷五：參大正藏 T49 p.172.2-14～21「時阿恕迦王(即阿育王)，聞尊者在憂陀山為眾說法。遣使白言：欲來問訊。尊者以處所隘陋，躬自往詣至華氏城，為王摩頂說偈。指示如來往昔遊方行住之處，悉令起塔。鞠多化度眾生……神通化用與佛無異，但無三十二相，舉世號為無相好佛。」 - 39. 見《達磨多羅禪經》卷上：參大正藏 第15冊 p.301.1-7～13
- 40. 見《阿育王傳》卷四：參大正藏 T49 p.115.3-10 ～ 19
見《阿育王傳》卷六：參大正藏 T49 p.172.2-14～21 - 41. 見《阿育王傳》卷四：參大正藏 T49 p.116.1-17 ～ 27；p.116.2-1～4
見《阿育王傳》卷四：參大正藏 T49 p.116.3-8～10 - 42. 見《島王統史》第七章：參 臺灣元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第65冊 p.52-10～12
- 43. 見晉譯《阿育王傳》卷三：參大正藏 T50 p.112.1-10～12
「世尊復告阿難：我百年後，有比丘名摩田地，當安佛法於罽賓國。此罽賓國多饒房舍、臥具，坐禪第一。 - 44. 見印順《佛教史地考論》p.109-6～ 12：參 臺灣 正聞出版社 出版
「優波鞠多與阿育王同時，為本論的重要關鍵。優波鞠多，或音譯為優波崛、優波崛多、優婆鞠多、優波笈多、鄔波鞠多，玄奘義譯為近護。摩偷羅Mathurā 香商鞠多Gupta 的第三子，商那和修Śāṇavāsin 的弟子。在初期佛教中，是重要的大師。他是禪者，是論師，是偉大的布教者，如拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》（九九──一○六）。禪師，論師，優越的教化師。一切有部中的瑜伽者，阿毘達磨者，經師譬喻者，在尊者可說是總而有之。有部佛教各派，無異是尊者的學眾，各得一分而發展。」 - 45. 見《法句經》卷上『法句經序』：參大正藏 T4 p.566.2-21～25
- 46. 見大正藏《雜阿含》638 經；南傳《相應部》念處相應SN47.13經
- 47. 見漢譯南傳《相應部》念處相應SN47.9經
