佛陀正覺後2458年/西元2026年
現實世間實未有所謂的「絕對的一」與「唯一真實」，或者說實無「唯或絕」的真實。因為世界呈現出的現實實況，是影響當中關涉的呈現（緣生），所以「獨一性」的「唯或絕」，只能說是「現實未曾見」，屬於超乎現實的「設想」而已！
由於一切的現況，無不是因緣的現起，而因緣現況中的一切，也必然限約於因緣條件，不可能既是此、又能是彼，所以要跨越因緣的限約，就只有改變現前因緣一途了。如此一來，世人誤以為是突破了原有的因緣限制，是一種成長與成就，但實是改變成不同的因緣業報。這既不是原有的突破，也不可能同時含融不同因緣的業報，最重要的是「依然在因緣的限約中」。若純就認識的觀念來說，人們以為不應當以「『此一因緣中』的現實，是為妥善的事實」，應當承認一切因緣中的業行事報，皆同等於現前因緣中的妥善性，而不是「非此不可」的「唯一」，否則就是將「現前因緣中的妥善」作為「絕對的唯一」。乍看之下，似乎是因緣正見，細觀之下，這已經是跳脫於現前因緣的理性推度，而成為一種推度、歸納的「絕對理性」了。因為就現前的事實而言，因緣的現況是不可能跨越種種因緣條件的限約，而同等的顯現、具備、成就各種不同因緣下的業報，成為一種「超越、普遍、普同、平等」的現實。例如：詩偈中「一月普現一切水，一切水月一月攝」的讚仰情境，在現實上不僅是千萬水月皆不同，而任一水月也非緣於同一「光影」，或同等的水波。「普遍性、平等性」不是相反於「絕對、唯一」，而是「絕對」與「唯一」的連體者，並且「勝」與「劣」的見解，也不是異於「平等」觀點的內涵。
若將任何「現前因緣中的妥善」視為「絕對性的唯一」，是為常見，但否定「現前因緣中的妥善」是為「因緣中的唯一」，則是斷見。如佛為摩訶迦旃延說：「如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。（參大正藏《雜阿含》262 經； S22.90《相應部》蘊相應90 經）」因緣的智見，應是明見「因緣的現況，有著因緣中的妥善、必然與限約」，否定因緣之妥善、必然與限約，並非智見者所為。因此，此一因緣中如是的妥善者，既不能說同等於其它因緣中的妥善者，也不能說有絕對的何勝？何劣？簡單的說，雞與鴨，雖在各自的因緣中有其妥善性，不能類比出「絕對的勝、劣」，但也不能說是平等不二，以為雞如同鴨得妥善生活於水。反之，亦然。所以，諸緣生法有著因緣中的妥善性，並且在「不同的因緣中，是各有著勝、劣之分」，這都契合於因緣的事實，無有衝突。若不知於此，誤以為「因緣中的唯一」是「絕對的唯一」，應當予以否定，認為「任何因緣中的妥善，都如同現前因緣的妥善，無有任何妥善性的差異」，而以「普遍平等觀」的見解來否決「現前因緣中的唯一」，這依然還是常見；又為了否定「絕對唯一」的我見，卻錯誤的否定現實之「因緣中的唯一」，這即是否定了現實世界的業報差異，而成為一種「斷見」。常見與斷見，皆出於不明見因緣的無明，並且是相應難分的妄見。
釋迦佛陀是真語者、實語者，卻不是提倡「真理」的人，只是將世間的事實指出來而已！「真理」才被視為具有絕對性、唯一性與普遍性，而因緣的事實，只有「因緣中的妥當性、必然性及有限性」。所以，任何現實中的「一」，事實上只能是「因緣中妥當、必然及限約的一」，而此一法之所以如是，是因緣而如是了，絕不是「自立、自成的如是」，也不是「個別的一」。因為各有其因緣與必然、限約，所以不同的因緣，無法類比出絕對的「何勝、何劣、同等」，這也就是佛說：「愚癡無聞凡夫，無明觸故，起有覺、無覺、有無覺；我勝覺、我等覺、我卑覺」（參大正『雜』45 經；『相』SN22.47）。換句話說，任何現實中的一切，不僅妥善性與必然性只能從其緣由中，才能清楚的了解與認識，即使是限約的所在，也只有審視其緣由才能明白真是如此。
簡單的說，胃藥治胃病，心藥治心病，這即是因緣中的妥當性、必然性及限約性，而胃藥、心藥實無法比較出「絕對性」的何勝、何劣或等同，但在不同的因緣中，卻有著治胃病用胃藥勝於用心藥的事實，以及心藥治心病非他藥可比的現實。心藥、胃藥只是在其因緣中才是藥，卻不是心藥、胃藥都同樣（普遍、同等）是藥。因為心藥在胃病因緣中，即不是藥，而治心臟病的醫生，也不會以胃藥為藥。這不是將心藥或胃藥予以「絕對化、唯一化」，而否定不同的因緣中，有不同的妥當性與必然性，這是在就此一因緣中，確認此一因緣中的妥當、必然及「限約」為何者。例如：要引導無知、惡行的人能遠惡行善，採用業感報應或神佛罪罰的勸說，效果大多會比禪觀來得直接與有效，而惡心難拔、惡行滿貫的人，一定覺的信上帝即得救贖赦免，遠比信佛需承受業報來得好。又一生無緣聞法修行，死後為其念佛可得生淨土的信仰，對安慰其眷屬及引化接近佛門，大多比十二因緣、四聖諦來得直接有效。若是將「金光明砂」、「陀羅尼經被」置覆於亡者身上，可令消諸業障速得往生淨度，則是更簡易方便了。但這些方法能說勝於禪觀，或以為等同禪觀，或說亦是了生脫死的方法嗎？遠惡、行善的人天善行，是要行者能夠「後續」於正覺、滅苦的修證，才能說人天善行是為行者的道前資糧，而成為菩提道的一部份。若是遠惡、行善與禪定，「獨立」於正覺修證的方法之外，作用即和世俗典範、異道事功差距不大，而引發正覺的修行，並非善行事功、禪定，或置放「金光明砂」、「陀羅尼經被」即可以達至。
不同的修行「方法」，只有在契合「此起故彼起，此滅故彼滅」的事實上，才在其因緣中，有著唯有如此、必然如此及只能如此的「確實性」。例如：一個嚴重的盲腸炎患者，盲腸腫脹生膿即將破裂，此時緊急手術處理，即是「因緣中」的妥當、必然與唯一（是因緣限約性的唯一，不是絕對的唯一）的方法，而吃藥或禪觀、念佛、持咒，雖可短暫減輕疼痛、舒緩病苦，以及撫慰心緒、仰待奇蹟，但實無勝於手術解除病苦之功。這就是因緣中「必然的一」，也是因緣中「限約的一」，同時也是因緣中的「妥善及確實」。縱使在日後或他處，能有出手術以外的治療方法，也已是其他因緣當中的妥善了，而非現前。如果現前不手術化解，卻廣說其他病緣中妥當的醫療事行，也應是治病之法，但思之再三，這何關於現前的病緣？又有何益於現前的患者？這又能改變甚麼嗎？這不是否定其它因緣中的妥善、必然的醫法，而是指出其妥善、必然是限約於其因緣中，不能視為同此因緣中的妥善者。
一切只有因緣中的妥當性、必然性及限約性，而因緣的妥當、必然及限約，也即是現前的現況（緣生法）。 佛陀說老死的集法，謂：「無明緣行、行緣識，乃至生緣老死苦聚集」，說此為法住、法定、法如，法不異如，（參大正『雜』296 經；『相』SN12.20），亦說是「集諦」，而無明、行……老死等，是緣生、無常、敗壞、離貪之法，是苦法，是「苦諦」（參大正『雜』379 經；『相』SN56.11）。因此，佛說老死的滅法，謂：「無明滅則行滅，乃至生滅則老死苦聚滅」，說此為「滅諦」（四聖諦初轉之滅諦，非第三轉之滅諦）。依集與滅的明，而起正見，攝導八支正道，是「道諦」，是「苦滅道跡」，是真實之道。這是說生死之苦、集、滅、道的事實如此，是必然如此，也唯有如是。任何不契合生死因緣之集與滅，而施設的正覺、滅苦之道，都不如四聖諦是生死因緣中的妥當性、必然性及限約性。如此，佛是說絕對、唯一的一法嗎？或者 佛陀是說「因緣中妥當、必然及限約如是」的一乘法呢？因此，如只知「絕對唯一」是純屬「設想」，卻不知「普遍平等」也是一種「設想」，而否定「因緣中的唯一」，則不免離了一誤，又陷於一誤。
佛陀說：「有一乘道，淨諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處；受；心；法法觀念處」（參大正『雜』607 經；『相』SN47.1）。這是以「四念處」為一乘道，是依老死的集起與滅盡，而說「觀四念處處集與滅」（參大正『雜』609 經；『相』SN47.42 經）成就明見五蘊、十二因緣的集與滅，是正覺唯一的路（參南傳『相』SN12.21,22.126 經, ； 大正『雜』68,258經），亦說是「當自洲以自依，法洲以法依」（參大正『雜』638,639 經；南傳『相』SN47.13,14 經）。這是依契合生死的因緣（此起故彼起，此滅故彼滅）而作如是說，是「因緣中的妥當性、必然性及限約性」，是在此一生死事緣中為「最勝與唯一」。因此， 佛陀說：「若比丘離四念處者，則離如實聖法；離如實聖法者，則離聖道；離聖道者，則離甘露法；離甘露法者，不得脫生老病死、憂悲惱苦，我說彼於苦不得解脫」（參大正『雜』608 經；『相』SN47.41）。又因為四念處為觀因緣法，而因緣法如實知者，即得決定次第圓滿四聖諦三轉、十二行，成就三藐三菩提（參大正『雜』287,379,845,846 之次,384 經；『相』SN12.65,56.21,55.28,56.24 經）。如「若沙門、婆羅門，於苦聖諦不如實知，苦集聖諦不如實知，苦滅聖諦不如實知，苦滅道跡聖諦不如實知，當知是沙門、婆羅門，不得脫苦」（參大正『雜』392 經），以及「我與汝等，於四聖諦無知、無見，無隨順覺，無隨順受者，應當長夜驅馳生死」（參大正『雜』403 經；『相』SN56.21）。如是正覺、解脫而成就三藐三菩提，也是七覺分的修行成就，佛說：「四念處滿足已，七覺分滿足。七覺分滿足已，明、解脫滿足」（參大正『雜』810 經；『相』SN54.13-14）。所以，佛法的「一乘道」，即從「觀四念處處集與滅」入手，次第、統貫七覺分，成就十二因緣的正覺，總攝四聖諦三轉、十二行。這絕不是 佛陀有二說，而實是「一乘」。
此外，如果世間有任何修行方法，能契合於「老死苦的緣由」及「老死苦緣由的滅盡」，那麼此一方法就是通達正覺、解脫的「第一之法」，如佛說：「此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，廣說乃至純大苦聚集；純大苦聚滅。諸比丘！此是真實教法顯現，斷生死流……精進樂獨住者，不生種種惡不善法，當來有結熾然苦報，不於未來世增長生老病死，大義滿足，得成第一教法之場。所謂大師面前，親承說法，寂滅，涅槃，菩提正向，善逝正覺」（參大正『雜』348 經；『相』SN12.22）。因此， 佛陀的教法雖不能以「真理」視之，但卻符合現前的事實――此起故彼起，此滅故彼滅。 佛陀依此事實為本，確立離苦的正道，是世間最勝、無上之法，所以 佛陀稱為「無上士」。這當然不是認為 佛陀猶如一神教徒信仰的「上帝」，在任何方面都是無上，而是說在生死因緣中的明見與出離是為「最勝覺」。任何符合此一方法的教說，是否同於 佛陀的用語，實是無關緊要，內容才是重點。
對於「真理」的討論，在現實實際的世間，大概沒有甚麼形式的生命，夠資格討論此一議題，因為有限的生命與經驗，能說甚麼呢？然而，如果以「真理」不可知之，質疑 佛陀的教說，不見得是第一、是真實，那麼只能說――這是依漫無邊際的「可能」，來質疑與反對眼前確實的實際。這種見解是任何人都無法反對，因為對於有限經驗的生命而言，任何「可能」都是在的。但是以無限的「可能」，質疑「已知」的事實，實是愚癡。因為任何一種「真理」，也「可能」不是真理，任何的「可能」，也同樣「可能」不會發生。活在種種「可能」中的人，遠比靠「等待奇蹟」過生活的人更可憐，因為除了活在懷疑本質的信仰中以外，這是一種自我肯定與自我否定的自相矛盾。自古以來，許多這類的人，若不是主張自己所說是「真理」，而彼此相破論爭不休，或是認為一切說法都可能是「真理」，或是真理的一部份，而全然的尊重與信受，最後無所適從、無有實益。人們最好重於實際，不要企圖追求絕對或普遍的「真理」，而要重於解決現實實際的問題。從實際問題的緣由中，尋得消除問題因由的辦法，然後付予實際的行動、解決問題。否則，只是看著遠方的彩虹，而踩壞腳邊的玫瑰而已！ 佛陀是如此的智者，佛弟子亦若是。真理是甚麼？還是讓「先知們」去傷腦筋吧？
由於目前流傳於佛教中的『雜阿含』與『相應部』，是現今已知最為古老及可信的經典，而經由近兩百年來的佛教史獻考證，探知『雜阿含』與『相應部』當中的「因緣、聖諦、食、界、蘊、六處及念處等道品」，此七事相應教是「第一次結集」時集成的傳誦。在有其他更為有力與根據的佛教經典史獻出現之前，這初始集成的七事相應教，是作為對照、察核、審定、確認出「佛法」的最重要根據，雖然將來「可能」有更理想的根據，但「目前」這是探究佛說的「經典因緣中唯一」的作法，拒絕或懷疑此一事實的想法，對於學法者來說，是不會有甚麼好處。
世人對於不同的作法、想法、說法，多是「此是彼非」的心態，這實無助於解決任何問題。但是不問這些說法及作法，是否符合「此起故彼起，此滅故彼滅」的事實，也不管所見、所說、所作與目的之間，是否契合於因緣而呈現出一致性，而採取普同的支持與讚嘆，這是否真正對眾生有益（事緣與目的之相契）？又是否是因緣的明見？這是否以「人際的和諧」為首要考量呢？如果是重於教內的「和諧」，依此因緣而言，這確是殊勝之方，我亦讚嘆此是妥當、必要的作法。如果重於解決各種不同的問題，我亦讚嘆諸多有益於世間，能為社會興利的千般作法，在傳統信仰中，即使為亡者燒紙人、紙錢，也有舒解生者對亡者的掛念與不捨的功能，不會一無是處。從此而觀，一切法皆有利益之處，亦皆有可取、可讚嘆之處，應當皆讚嘆、尊重。然而，如對「因緣中才如是」的事實，失於正念、正智，就會以為一切法皆是佛法，一切法門皆可通達菩提，人人皆能成就菩提，乃至「一聲南無佛，皆共成佛道」了。這種觀點在部派佛教的大眾系，就已經是如此，此見真諦譯『部執異論』：「大眾部、一說部、出世說部………此諸部說：無有如來一法而是有漏，如來所出語皆為轉法輪，如來一音能說一切法，如來語無不如義，如來色身無邊」（參大正T49 p.22.2-25~29）。對此，北方說一切有部則以為：「世尊一切語，不皆是轉法輪，一音不具說一切法，一切語不皆如義，一切經不盡是了義，有經不了義，說一切有部是執此義本」（參大正T49 p.21.3-12 ~15）。兩部的見解不同，何者為是呢？或許無法說誰是、誰非，只是理想主義與務實主義的觀點差別而已！但試問：佛 陀是理想主義者嗎？
因此，若將如是等等「絕對」、「普遍」的設想作為事實，忽視問題與痛苦的發生，是因緣中如此，問題及苦的解決，也有著因緣中的必然及限約，誤以為可以不依緣生、緣滅的必然與限約，而事事皆然、人人皆可，普遍性的在種種事緣、事行中，皆具能救、可救、得救的指向與成果。那麼是否滅佛也有助於成佛，信上帝也是菩提道之一分呢？如是，那在知見結構上，又與一神之絕對性及普遍性的救贖有何異？
現實人間的佛教，實是呈現出人間的百態，所以當中既有龍象，也有牛鬼蛇神，這就是佛教的現實，是世間緣生法，無人可改變此一事實。因此，佛教可以有各種光怪陸離的信仰與說法，本來就無需大驚小怪。但是以此等為「佛法」，就不能點塵不動的視為當然了。
由於傳統佛教流傳的時代，早於現今的「（大乘）菩薩道」，在早期佛法與部派佛教的典籍中，並未有「（大乘）菩薩道」之教說或教派的記載，所以對「新菩薩道」是既無讚賞，也無輕視與詆毀的說法，這何傷「新說」之有？反之，「（大乘）菩薩道」起於後世，為了取代傳統佛教的地位，在傳誦的典籍中，對於傳統教說與聲聞僧眾的毀辱，觸目皆是。試問：是誰掀起了無邊的是非呢？現今華人佛教圈的原始佛法學習者，或是南傳部派佛教學人，對於「（大乘）菩薩道」的輕慢及詆毀，基於為教、為人的義務及責任，被迫不得不在歷史與教法上，有根有據的作出指正及說明。如果這未對任何一位教內大德有所不敬，或是人身攻擊質疑，也肯定「（大乘）菩薩道」僧俗二眾的貢獻。試問：何過之有？從公元前一世紀起，「（大乘）菩薩道」的教典，就大力的抨擊、詆毀十二因緣及四聖諦，攻擊、排斥 佛陀的聲聞弟子，鼓吹世俗大眾以供養「（大乘）菩薩道」行者為殊勝，吹噓萬倍於供養傳統佛教僧眾的功德。試想：這是平行尊重，或是攻擊、毀滅傳統佛教的傳續？
當傳統佛弟子基於為法為人，不得不說明釐清，以避免 佛陀的教法受到誤解與混淆，或是對小乘、焦芽敗種、負佛債者等種種攻訐，加以導正、駁斥，避免佛法被輕賤、貶謫，不讓無知的眾生徒造輕慢三寶的口業。試問：此時對佛弟子加以責備，或以道德規範加以約束，又是為何？信受修學傳統佛教教說的聲聞弟子，為世人開示、顯發 佛陀的教導，引攝世人修學無上菩提，當面對各種對 佛陀教法的誤解、質疑與詆毀時，提出有根有據的證明與說明，未對任何學派有任何不實、不當的攻訐，難道可以將佛弟子的說明，視為大逆不道，或說是魔子魔孫的攻擊嗎？
如果教內學人真的是為佛教的和諧與共存發展設想，真的是智見清明、心胸開闊、坦蕩正直、公義的學人，那麼與其只知要求、責備、打擊為傳統佛法作澄清的佛弟子，不如呼籲「（大乘）菩薩道」或是南傳部派佛教的的學眾，莫作誤解、歧視、侮辱、排擠其他教派的言論與行為，這不是顯得更鏗鏘有力與勇敢、公義嗎？否則，只是一昧的責備遭受到曲解、歧視及迫害，而不得不作出申述的一方，難道是正直與慈悲的表現嗎？
如今日個人的見地與修行，雖已全然回歸 佛陀的本教，在根本的見解多所不同於教內，但不僅從未針對任何法師有不敬的攻訐言詞及觀點，也多公開的讚嘆諸方學人的人品及貢獻。人不能因為見解、立場的不同，就懷抱偏視的眼光，而缺乏正視、了解他人的智量，以及真誠肯定別人優點的心懷。佛弟子當以法為重，切莫不探究法義，不重於分別、開演、釐清、顯示法教之偏正，令眾生得到修行的利益，而勞心徒事於無謂的人身質疑、攻訐。
個人過去也是菩薩道的修行人，當中的教說及實踐經驗，既熟悉又難忘，有可敬與有恩的師友，也有諸多有情有義的法侶，再加上多年披星載月的求法過程，身心以奉的崇仰，不計一切、肝腦塗地的付出，至誠廣發度生之悲願。當中幾度寒暑，而人生又有幾何？任何一個人都不可能對此無動於衷，更何況改宗是錐心泣血的經驗，又有誰願意如此？「（大乘）菩薩道」的修行者可曾設身處地的用心想過，從「（大乘）菩薩道」改宗於原始佛教或南傳佛教的修行人，這些人改宗的心路歷程是甚麼？對此可曾真誠的傾聽，慈心及確當的了解體會？如果只是一昧的訶責這些人離經叛道，更在種種誤解及偏執的排斥、輕慢、打壓下，還要求這些人不可提出辨正與說明，試問情義何在？
當要知道，這些「（大乘）菩薩道」的改宗者，原來都是「（大乘）菩薩道」的堅貞教徒，品德、學養、道心與慈悲，多是可為模範者，更對從「（大乘）菩薩道」有著多年的護持與傳化的貢獻。當對原本親近之學派的教說有疑時，「（大乘）菩薩道」的大德應當對原來的學眾提出詳細與確實的說明、解釋，以化解教眾虛耗歲月的冤苦，而不是用排擠與打擊的方式，來對待過去有恩有義的教友。遺憾的是，「（大乘）菩薩道」的慈悲，卻離這些改宗者很遠。然而，這些改宗者並不埋怨，反而掛念著過去教派的恩義道情，一心為過去的師長、教友設想，努力引化出於曲解、輕慢佛法的錯誤。如果不聞這些改宗者的說法，也不顧其穿著的袈裟是何形式，那麼依個人所見，這些改宗的出家者，大多猶如「（大乘）菩薩道」所說的「人間菩薩」，智慧、慈悲並行，離欲、解脫正向，戒、禪精勤，即使明知在華人佛教圈，要行此道難如上青天，亦勇往直前。個人尊敬「（大乘）菩薩道」的大德，亦衷心的禮敬從「（大乘）菩薩道」改宗於原始佛法或南傳佛教的出家人。
自佛滅後百年以來，佛教的內部即存在著「務實主義」與「理想主義」的差異，而「理想主義」的信從者，在人數上是多於「務實主義」者。因為世俗根性的眾生，遠比智慧增上者多得太多了。早期佛教這兩大路線分流時，通俗的名為大眾部（優波離系），勝義的名為上座部（阿難系），就已經反應出信眾市場的大小了。這猶如現今華夏佛教圈密教的興起，當中消災、解厄、求福的「方便」，亦盛於傳統顯教，令顯教信眾大幅的減少，多少也是反應此一現實。原始佛教的教說，或是南傳部派佛教的內涵，多是傾向理性與務實的教育路線，教派的型式與結構較保守，重於教法的純正，以及律持的嚴明。菩薩道的內容，多偏重於感性與信仰的需求，教派的型式與結構，以開放、自由與方便為特色。兩者的教說與風格，既難以共融（日本佛教史學者平川彰等，亦持此見），卻也相互取代不了對方。原始佛教的重興，或是南傳部派佛教的流傳，是不可能讓「（大乘）菩薩道」消失於世。因為許多滿足世俗眾生心理需求的「方便及作法」，在於原始佛教，或是南傳部派佛教，不僅無有，更不可能作，在風格與作法上的差異，必然導致信眾類型難有重疊性。
人生有限，人的能力與事緣有限，不論是何人、何生與何處，都是如此。佛教中不同於佛法的異說，是不會消失的，即使 佛陀住世也是如此。因為這是無明為緣的眾生，必然會發生的事況。個人只擔心 佛陀的教說泯沒於世，苦難的眾生難以得度，只想在佛滅後的現今世間，為世人傳誦 佛陀的教法。盡力的續燃法燈，不問收穫，能作多少，就多少，這是此生的路。
筆者提倡、宣揚原始佛教，釐清法義、抉擇分明，實是為了讓學人免於混淆不清、勞而無益；另對諸信仰多所讚嘆與崇敬，是在引人生善、增信，避免罪惡及墮落。在台灣的南傳部派佛教圈，個人被視為和「（大乘）菩薩道」最接近、最沒有反對聲音的人，甚至為了尊重善良宗教風俗、嚴格守持不殺生而不食肉，長期的受到許多南傳部派佛教學人的質疑與攻訐。個人所為者何？只能說「是事有故是事起」，即是在此因緣中而有的事行，卻不是個人如此，但個人無法作他人因緣的事行，也無法達成他人因緣的成果。世間任一善知識都有貢獻與功德，但無從類比事行與目的，個人所行只有在時空對象與護念的因緣中，無法超越於此。
簡單用世俗話說，我只是人，一個平凡無奇的人，作著許多人歡喜，而許多人厭惡的事，並且都會過去。在這當中，個人並未得到甚麼，只有坦蕩的活著。日後，人們如何看待與評論，都只是呈現各自的事緣，實非是「我」。有一事與大眾互勉：如果當避、可避之事，智者應知遠離；如果是無從免，也不可免之事，智者應當戮力向前。這不是勇敢，只是看透而已！個人身為 佛陀的弟子，此身為世間中的成員，承載佛恩與眾生恩，有著不能退卻的義務與恩義，就是盡己之能，顯耀 佛陀的光明，照亮苦難的世間。最後，感嘆佛教內，不知有多少人，受限於後世的新教說，難以正視世尊之正道。為此！自念當更戮力傳化 佛陀之教，引化世人復歸 佛陀之道。