佛陀正覺後2458年/西元2026年
「原始佛法」一詞，是傳統佛教所無有的語詞與概念，此為近代佛教史學界的用語，最初提出此一用語與概念的，是英國的學界。早在十八、九世紀，當西方列強向亞洲各地進行殖民侵略時，發現要在亞洲進行殖民侵略，並不像非洲及南、北美洲般的容易。因為亞洲不僅已有高度的文明及統一的國家，也有發展久遠的偉大宗教信仰，特別是佛教信仰早已深入亞洲各國人民的心靈。當時西方的殖民侵略，多半緊隨於宗教信仰之後，而將西方信仰傳入當地，往往是文化及殖民入侵的先驅。因此，打擊亞洲的佛教信仰，特別是東南亞各國及中國，為後續的傳教、經濟、殖民作準備，即成為當時西方列強的手段。因此，英國對當時在其統治下的印度，針對佛教的歷史、文獻、史蹟進行全面性的考古及研究，原本的目的，是要透過現代科學的求證方式，證明佛教信仰中的 釋迦牟尼佛，只是出自印度民族的神話傳說、虛構人物，而不是真實的歷史人物，藉此來打擊佛教的信仰基礎，並為西方列強在亞洲的發展鋪路。
然而，西方諸國的學者，歷經百餘年的考古與研究，透過多面向史獻證據的比對、求證後，終究稟著學者的專業、良知與誠信，以現代科學考證的嚴苛標準，向西方社會證明，不僅佛教信仰的核心――釋迦牟尼，是真實的歷史人物，即使是 佛陀的兩大弟子――舍利弗、目犍連，也是真實不虛，而 佛陀、舍利弗、目犍連的遺骨舍利，也被西方考古界，從已被遺忘於世、深埋於地底的佛塔中挖掘出來，並因此重現於世人的面前。除此以外，更對佛教長期以來，以傳教者之傳述為信仰基礎的佛教史觀，當中分歧、模糊、訛傳所造成的矛盾及疑團，提出有考古史獻為根據的釐清和解答。從十八世紀到二十世紀間，西方文明以嚴謹、清晰、實證的方法，間接的幫助佛教澄清了長久以來的困難與疑難，也為充斥各種「既博雜分歧、相互對立，又自相矛盾」之教派學說的佛教，提出可驗、可證、可信的「佛教思想史觀」。這不僅讓佛弟子可依之而探求佛教初始時期的教說，並藉此直探「釋迦佛陀的本懷」，同時也強化了佛教的信仰基礎，為現代的知識份子，打開了有根、有據的「入佛之門」。
西方各國學者的研究，開啟了西方學習佛法的大門，西方的學佛者自此日漸增多，如現今德國的佛教人口約有百餘萬人。由於西方文明重視以史獻的傳承史，作為探尋 佛陀思想原貌的根據，以避免佛教後期的新創思想，誤導了學法者對佛法的認識。所以，將傳承歷史既古老又清晰可信，同時傳誦的形式又較為古老的南傳巴利聖典，稱之為「原始聖典」，而當中所傳誦的教法即被稱為「原始佛法」。
由於西方的研究結果，對於以傳承宗派佛教為主流的亞洲佛教，特別是漢傳佛教圈，產生了巨大的衝擊，進而促使亞洲佛教各國的學者，紛紛投入此一印度佛教傳承史的研究，中、日的佛教學者在長期的探究中，終究承認了現代科學的史獻證據，進而開展了亞洲佛教之「回歸佛陀本懷」的思潮。
在此一思潮之下，亞洲的佛教界，對長久以來被宗派佛教的信仰與典籍，輕視為「小乘」的「阿含聖典」，重新的正視其史獻價值與思想內涵，而「小乘」一詞也不再是「理所當然」的「事實」了。不僅如此，亞洲漢傳佛教的學者，更針對漢譯藏經當中，印度部派佛教之各部派的傳誦，作進一步的研究與了 解，試圖從與南傳巴利聖典為同一源流的其他部派傳 誦中，完整與確當的探知早期佛教的思想，而目的是 「尋覓釋迦佛陀教法的原貌」。在此一探尋中，有著 相當可貴的研究成果， 亞洲佛教學者的研究，有許多 是比西方的研究者更向前一步，不僅確認了印度部派 佛教共同傳誦的四部古老聖典，即《相應部》、《中 部》、《長部》、《增支部》（相當於漢譯四阿含） 當中，以《相應部》（相當於漢譯《雜阿含》）為四 部的根本，是四部中最早形成的聖典。當中所傳誦之 『修多羅』、『祇夜』、『記說』等三分相應教，則 以『修多羅』為最早，『祇夜』、『記說』則出於佛 滅後百年間的增新。最為可貴與重要的發現，是確認 了在『修多羅』中，以當中的「因緣相應」、「食相 應」、「聖諦相應」、「界相應」、「蘊相應」、 「六處相應」及「念處等道品相應」等七事『修多 羅』，是為最古老的傳誦，是佛滅之初「第一次經典 結集」的集成，是佛教聖典傳承的源頭。
此一研究結果，立足於西方近代對佛教史獻的研 究，更進一步的從漢譯佛教史獻中，尋得初期佛教傳 誦形態的根據，更進一步的確認了「原始聖典」的真 實所在。然而，現今所傳誦的南傳《相應部》與漢譯 《雜阿含》，雖是出於同一古老的傳誦，但卻是部派 分化以後的「部派誦本」，除了保有古老的傳誦之 外，當中也包含著許多出於日後增新的部派見解與思 想，而早期佛教聖典的傳誦多是「增新不去古」，所 以兩部形成「同中有異」的面貌。因此，依著兩部聖 典當中的七事『修多羅』為本，探尋兩部傳誦的共同 說法，並依此確認共通的古老傳誦，過濾後期的新說 及部派義學，進而還原及整治出統貫一致、前後相 應、完整確當、次第明確的教法，以此作為「佛陀教 法原貌」的根據，並依之修學而正向無上菩提。
修學佛法畢竟不是純屬信仰，也不能像過往的傳 統一樣，以傳統宗派的部義教說為準，忽視當中存在 著諸多說之不通、對立矛盾的說法，或者自以為是的 閉門造車、自由心證，或是將許多融攝了印度神教及 外道教義的傳誦，自作解釋的一概了無分別、融通無 礙的視如無物。這些存在於佛教的現實，對於任何想 要修學佛法的人來說，都是學法上的障礙。因為學習 佛法畢竟不是虔誠信佛、行善布施、發願度生而已， 也不是修持禪定、持念咒語，或是議論聽聞許多「言 之成理」的佛學就好，直到兩鬢白髮、實無所證，才 依佛救度、求生淨土。在傳統的宗派世界裏，多少的 佛弟子是視自己為求證正覺的學法者，而非託附於信 仰的泛泛信佛者，如此信心滿滿、發心高遠、陳義崇 高的前進，但一入宗派林立的佛教世界，卻為部義羅 陳、教說歧異、自相拉扯的現實佛教所困，而終以 「念佛為務，淨土為歸」居於多數了。試問：何以致 此？可嘆多少深入佛門的老修行，為此而延誤一生！
佛法畢竟是由歷史的 釋迦佛陀所傳授，而人間的 僧團也有著歷史的傳承，終究是有道、有跡可尋，修 學佛法還是要以「佛陀的教法」為根據。探尋「原始 佛法」的目的，絕不是為了否定傳統佛教，而是為了 回應與落實佛弟子的初衷――成就無上菩提、利益眾 生。
中國近代學者梁啟超，在所著之《中國佛教研究 史》一書中提出：「我國自隋、唐以後，佛學者以讀 小乘為恥，《阿含》束閣，蓋千年矣！吾以為真欲治 佛學者，宜有事於《阿含》……。《阿含》為最初成 立之聖典，以公開的形式結集，最為可信。……雖不 敢謂《阿含》一字一句悉為佛說，然所含佛語之多且 純，非他經所及。《阿含》實為一種言行錄的體裁， 其性質略同《論語》」。梁啟超在此書中又說：「試 以漢譯四阿含與錫蘭之巴利本相較，當能發現諸多異 義。他日若能將全世界現存之各種異文異本之阿含， 一一比勘為綜合研究，追尋其出自何部所傳，而因以 考各部思想之異點，則亦為學界之一大業也」。可見 在二十世紀初葉，中國的知識份子就已經注意到， 《阿含》為最古老與可信的典籍，而十九世紀末葉至 二十世紀初葉，日本學者對於印度初期佛教與原始聖
典的研究，即有相當深入與可貴的研究成果。其實中國古代的佛教學者，比對佛教所傳承之典籍的內容，早已承認與接受《阿含》是佛教早期傳誦的教法，如隋天台智顗之「四教說」即判《阿含》為 世尊初始之教。由於古代學者無法求證於印度佛教之史實，而受限於後世增新典籍的說法與學派思惟，所以雖承認《阿含》為佛教之初始傳誦，但多以後世學派的立場，評判 佛陀真傳的《阿含》為「小乘」。因此，直到近二十世紀末葉，《阿含》聖典的探究，以及對漢、巴之《阿含》的比較研究，才真正為國人所重視，為華夏佛教界所接受。
由於現今承自部派佛教時期所傳誦之四部《阿含》聖典，不僅包含初始結集與佛滅後百年間的集成，隨著部派的分化，各部派自部的思想與主張，也會融入、增附於部派傳誦的《阿含》中。在長久的流傳中，不同部派經由彼此影響與相互融攝後，許多部派的「部義」，會發展成部派間共有的「義解」，此時由「部義」融入部派傳誦的「新經說」，就變成部派間「共有的新經說」。因此，各部派傳誦之『阿含聖典』，當中的共說有三種：一、「第一次結集」集成的古老經法；二、「第一次結集」以後至佛滅後百年「第二次結集」間的增新傳誦；三、部派分裂以後，經由部派「部義」的相互融攝，而相近共說的「新經義」。在這三種共說裏，只有「第一次結集」集成的教法，才是真正可信的「佛法」，其餘多是出於後世的增新。
此外，在菩薩道的典籍中，則有更多後世的增新，當中的義理有承續自部派之部義，也有再創新的見解，故多與初期佛教的思想不合。雖然這些新出的典籍，也有益於世人，但對於 佛陀教法的學習而言，如不加以抉擇釐清，必將造成學習上的混淆及困惑。所以，探尋《阿含》的學人，需善知釐清古、新說法之差異，否則只有徒受辛勞，而難有真實的利益。若將南傳五部巴利聖典一律信持，則必陷於古、新傳誦與部派義學之間的矛盾；將各出自不同部派的漢譯四部《阿含》全部納受，則有古、新傳誦與不同部派思想混雜的問題；若把南、北傳誦之漢譯四部《阿含》、五部巴利聖典全然受持，則古、新說法與不同部派義理交相揉雜混淆的問題更大。如再加上後世部派的論書義學，則必似同將漢傳八宗一律等持不疑，最後學人只能信受一切說法皆對，無法識知古、新之異，而抉擇出「佛陀之正道」。
因此，探尋 佛陀教法的真義，就不能不了解佛教聖典之集成與傳承的歷史，當知「原始聖典」是針對經典史獻的傳承歷史當中，最初集成的傳誦所作的定義，而「原始佛法」是指依據「原始聖典」所建構的「佛陀之思想體系與實踐方法」，這既不等同現今南傳分別說系銅鍱部佛教，也不就是漢傳或藏傳菩薩道。探尋「原始佛法」的意義與目的，應當是現代的佛弟子，藉由一切可行的努力，在現有的佛教傳誦中，探尋可信、可驗、可證的「佛陀所說法」，並依之修學而現證菩提、利益世間。