Ven. Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師
選錄自隨佛法師著《原始佛法與佛教之流變》2010年6月初版 部份內容
接《正法之光》第二十四期 p.23 ~ p.27
目前佛教界流傳的《相應部》誦本，只有阿難系說一切有部傳誦的漢譯《相應阿含》，以及優波離師承分別說部系銅鍱部傳誦的巴利《相應部》，而大眾部傳誦的《相應部》則似乎已經失傳了。因此，教界有諸多學人認為，只有這兩部聖典的對照，缺乏大眾部傳誦的《相應部》參與資料的比對，是不能確認「第一次結集」的傳誦形態，當然也無法確認「第一次結集」無有「菩薩」的傳誦。
關於這一看法，可能是有待進一步探討。各部派傳誦的比對，是可以探討有那些教說是各部派誦本的共說，那些不是部派的共說。如果是各部派誦本的共說，也只能說「有可能」是「第一次結集」的傳誦。因為依部派誦本的《相應部》來說，內容除了包含「第一次結集」的傳誦，還有「第一次結集」後至佛滅百年間的增新，又有部派分裂以後的「部義」揉雜在內。
因此，各部派《相應部》誦本的共說，應當包含了古、新的三種傳誦在內，不能把共說即當作是「第一次結集」的傳誦。這必需先經由共說經法的研探，理出主流經法的教說，以及少數異於主流的旁支見解，再探究各部派傳誦的經、律、論與教史記載，還有現代科學考證的印度佛教史獻資料。從這些三藏史獻的交叉比對中，考證出佛教教說的主軸，還有部派分流演革的始末及各部的部義主張。如是根據經說的比對整治成果，還有佛教分流史實及各部派部義的充份了解，才能確認《相應部》共說當中，何為後世增新及部義揉雜的所在，並進一步的釐清、過濾新說，還原「第一次結集」的古老傳誦。
反之，如果不是部派誦本的共說傳誦，或異於大部主流經法的見解，即使只有對照說一切有部的《相應阿含》及銅鍱部傳誦的《相應部》，缺乏大眾部誦本的比對，還是無法改變此一傳誦不是部派共傳的事實，依然是有所疑義的見解或主張。因為古來僧團對於經法傳誦的態度，一向是「增新不去古」，古說是沒有任何僧人敢冒大不諱的予以去除，即使有人如此作，也不會得到佛教界的認同。如「菩薩」的說法，或是「三十二相」、「如來十力」、「五上分結」等，都不是部派誦本的共說。這需要進一步的從佛教史獻的考證中，確認出「異說」是出自何時或何處的新說。
2-2-2-4-2 「五事異法」促成《舍利弗阿毘曇》的傳出
（1）從「五事異法」看《舍利弗阿毘曇》的傳出
在佛滅後116 年「五事異法」的論爭中，佛教僧團對於「阿羅漢證量」的主張分歧，而分裂為不同主張的三大部系。阿難系僧團是主張「阿羅漢無漏，佛陀與阿羅漢的證量等同」，優波離師承的大眾部系是承續大天的「五惡見事」，主張「阿羅漢有漏，阿羅漢證量不如 佛陀」，優波離師承分別說部系則是受阿育王影響，採取平衡雙方、折衷兩者的立場，主張「阿羅漢無漏，阿羅漢的證量不如 佛陀」。這可以在傳說是目犍連子帝須舉行自部結集時，集出的《論事》中得到證明。見分別說系錫蘭銅鍱部《論事》『果智論』1：
「此處，言『諸佛依諸有情之得聖果而說法，聲聞亦然』，依此之共通而『如諸佛，聲聞亦依有情於得果而有智』之彼等邪執。」
因此，從分別說部系及大眾部系共同主張「阿羅漢證量不如 佛陀」，並且分別說部系及大眾部系都有「菩薩」的部義中，可以推知「阿羅漢證量不如 佛陀」的信仰主張，應當就是促成「將成就 佛陀之前的修證階段稱為菩薩，菩薩修證成就高於阿羅漢」之教說的發生要素。
（2）神化佛陀的教義傳出
（2-1）信仰典範的轉變
在前面引據《舍利弗阿毘曇》卷八2的內容中，不僅提到「菩薩人」是「三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀」，又提到「當成就如來十力、四無所畏」，也提到「無餘斷，是名阿羅漢人」，但是阿羅漢「不具三十二相，不成就如來十力、四無所畏」。可見《舍利弗阿毘曇》的說法，正契合主張「阿羅漢無漏，阿羅漢的證量不如 佛陀」的分別說部系。
據分別說系銅鍱部《相應部》『蘊相應』58 經、『諦相應』11 經的傳誦，同樣的傳誦是在阿難系說一切有部《相應阿含》75,379 經，兩部聖典的「修多羅」都是共說，共同指出 佛陀與阿羅漢的證量都是「於五受陰生厭、離貪、滅盡、解脫」，差別在於 佛陀是「未曾聞法，能自覺法」、「於苦聖諦（、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦），本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺」，而聲聞聖者阿羅漢則是「聞法正覺」。
可見在原始的佛法中， 佛陀與阿羅漢的證量都是「於五受陰生厭、離貪、滅盡、解脫」，修證的次第也都是成就「四聖諦三轉、十二行」，具足正覺、離貪、慈悲喜捨、解脫、三藐三菩提等證量。在 佛陀的親說法教當中，佛陀與阿羅漢的證量沒有不同，唯一差別的是在「成就正覺的修學環境」。
佛陀與阿羅漢的差異，不在正覺、離貪、慈悲喜捨、解脫、三藐三菩提等證量上，只在「獨力覺悟」與「聞法而覺」的差別。因此，在出於後世的『本生』故事中，描述 釋迦佛陀的過去生事蹟時，都是無有「聽聞因緣法、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道及四聖諦」的學習經歷，即使是分別說部傳出的《舍利弗阿毘曇》，談到有關 佛陀過去「未正覺為菩薩時」，也都還遵循原始教說的意旨，說是「不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀」。
另在《相應部》『預流相應』5經、『因緣相應』16 經的傳誦，阿難系說一切有部《相應阿含》843,364經，兩部聖典也都是共說，聲聞弟子是先「親近善知識，聽聞正法」之後，再進一步的「如理作意（專精禪修，觀十二因緣）」，最後得以「法次法向（於緣生的五陰，離貪、斷愛、向於捨，滅生死苦）」的成就解脫、三藐三菩提。因此，在「五事異法」的論爭中，阿難師承才根據古來的經說法教，主張「阿羅漢無漏，佛陀與阿羅漢的證量等同」，既反對大天的「五惡見事」，也不同意分別說部、大眾部主張的「阿羅漢證量不如 佛陀」。
由於分別說部系及大眾部系都主張「阿羅漢證量不如 佛陀」，後世的佛教才會有了理想化、神化 佛陀的教義出現，這就是「三十二相」與「如來十力、四無所畏」的部派義說。
（2-2）「三十二相」的傳出
「三十二相」的說法，在阿難系說一切有部《相應阿含》與分別說系銅鍱部《相應部》的古老『七事修多羅』經說中，都無有經文提到。但是分別說系飲光部傳誦的漢譯《別譯雜阿含》第97 經（原經名是《別譯相應阿含》），確有「三十二相」的信仰，可是《別譯相應阿含》的內容不是完整的誦本，目前有的經篇不是屬於早期集成的「修多羅」。因為「第一次結集」集成的『七事修多羅』，是在《相應阿含》與《相應部》中，而在不同部派傳誦的誦本中，都無有「三十二相」的說法，可見「三十二相」不是出自「第一次結集」的集成。
此外，在分別說系銅鍱部《中部》（91）梵摩經Brahmayusuttam3提到「汝優多羅！於我等之經典中，相傳有三十二大人之相。成就此等之諸相之大人，唯有二趣而無他：若為在家，則為轉輪王，如法之法王也。……如彼由在家出家為無家之生活，則將為應供、等正覺者。」
另在阿難系說一切有部《中阿含》（59）『三十二相經』4，也是說「大人成就三十二相，必有二處真諦不虛。若在家者，必為轉輪王。……如法法王成就七寶。……若剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道者，必得如來、無所著、等正覺。」又《中阿含》（161）『梵摩經』則同於《中部》（91）梵摩經的說法，提到「三十二相」。
因為從古老的『七事修多羅』，再增新集出『祇夜』及『記說』，又在「第二次結集」分類編集成四部聖典。因此，在《相應阿含》與《相應部》無有「三十二相」，而《中阿含》與《中部》卻共說有「三十二相」，可見「三十二相」應是出自後世學人的編纂。
但是「三十二相」傳出的時間，是在佛滅後百年間？或是佛滅後百年「第二次結集」編集成四部聖典的時代？或者是佛滅後116 年，佛教發生部派分裂以後才傳出？問題的答案是需要再探討。
由於「菩薩」的說法，是部派分裂以後，才由分別說部傳出，大眾部則接受此說，而當時阿難系僧團是無有此說，所以在阿難系傳承的《相應阿含》與《中阿含》都無有「菩薩」的說法（有部時代自編的1177 經除外）。從《中阿含》的探究中，發現《中阿含》有「三十二相」的說法，卻無有「菩薩」的語詞、見解。試想：應當是先有「菩薩」的信仰，才會發展出「菩薩」的修證方法及果德境界的教說。何以《中阿含》無有「菩薩」的語詞、見解，卻會有「三十二相」的說法？如此可知，《中阿含》當中的「三十二相」教說，絕不是阿難系僧團原有的傳誦，應當是在阿難系學眾的迦旃延尼子，受到分別說部系《舍利弗阿毘曇》的影響，分化出說一切有部以後，才將《舍利弗阿毘曇》主張的「三十二相」融入阿難系原有的誦本中，而漢譯《中阿含》（161）『梵摩經』應當就是取自分別說部系傳誦的《中部》（91）梵摩經Brahmayusuttam。
因此，「三十二相」和「菩薩」的說法，應當都是出自佛滅後116 年，佛教發生部派分裂以後的時代，由分別說部系自部編集的《舍利弗阿毘曇》傳出。
此外，在分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》第一經，詳細說了「三十二相」5的內容，而內容是極理想化及超人化。如第十六的「胸有萬（卍）字」。據學界的研究，卍字是「火」的象形圖文，是雅利安文明的一部份，後來印度奧義書思潮下的耆那教，也是將卍字當做神聖的符號，置放在耆那教的宗教場域，或是耆那教聖者大雄的胸前。如此可見，「三十二相」是出自後世的說法，是印度許多宗教信仰及傳統文化的結合，絕不是佛教的教說。大眾系（可能是說出世部）傳誦的漢譯《增壹阿含》，也有「三十二相」的傳誦。如《增壹阿含》（3）6：「滿財長者遙見世尊從遠來，諸根惔怕，世之希有，淨如天金，有三十二相、八十種好」。
從不同部派傳誦的四部聖典的對照中，可以知道「菩薩」與「三十二相」是配套的新教說，純屬某些部派自部編集傳出的「部派部義」。這應是出自分別說部的編集，大眾部系接受傳誦，但略有不同，而阿難系僧團則不接受此等「部義新說」。
（2-3）「如來十力」的傳出
關於「如來十力」的內容，根據《相應阿含》684經的說法，是指：
「何等為如來十力？謂如來處非處如實知，是名如來初力。若成就此力者，如來、應、等正覺得先佛最勝處智，轉於梵輪，於大眾中能師子吼而吼。復次、如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知，是名第二如來力。……復次、如來、應、等正覺，禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨處淨如實知，是名如來第三力。……復次、如來知眾生種種諸根差別如實知，是名如來第四力。……復次、如來悉知眾生種種意解如實知，是名第五如來力。……復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知，是名第六如來力。……復次、如來於一切至處道如實知，是名第七如來力。……復次、如來於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時於彼生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽分齊，我於彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如實知，是名第八如來力。……復次、如來以天眼淨過於人眼，見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於惡趣、向於善趣，隨業法受，悉如實知。此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知，是名第九如來力。……復次、如來諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知身作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。是名為第十如來力。若此力成就，如來、應、等正覺得先佛最勝處智，能轉梵輪，於大眾中師子吼而吼。如此十力，唯如來成就，是名如來與聲聞種種差別。」
然而，說一切有部《相應阿含》684 經的說法內容，經文前段是《相應阿含》75 經及《相應部》『蘊相應』58經的共同教說，指出 佛陀與阿羅漢的差異，是在「佛陀未曾聞法，能自覺法」，而阿羅漢是「聞法正覺」，在《相應阿含》684經的後段，又另外說了「如此十力，唯如來成就，是名如來與聲聞種種差別」。但是說一切有部傳誦的《相應阿含》684經，卻是分別說系銅鍱部《相應部》無有的經說，是屬於自部孤經的傳誦，不是《相應阿含》與《相應部》的共說。此外，《相應阿含》684經的說法內容，前段同於相應阿含》75 經及《相應部》『蘊相應』58 經的共同教說，而後段說的「如此十力」內容，卻是分別說系銅鍱部《增支部》『十集』21經的內容。
由此可見，《相應阿含》684 經的內容，是《相應部》『蘊相應』58 經與《增支部》『十集』21 經，加以連接一起而形成的經篇，既不是阿難系的原來傳誦，也不是原阿難系與分別說部的共同傳誦。所以《相應阿含》684 經應當是出自說一切有部時代的增新，也就是融攝分別說部《舍利弗阿毘曇》提倡的「如來十力」後，才有的新經篇。其餘在《相應阿含》701~703 經中，也有提到「如來十力」，但是701 經就是分別說系銅鍱部《增支部》『十集』21經，702,703經則是有部獨傳的孤經，應當是出自說一切有部時代的增新。
「如來十力」的編纂，純是出自對神化、理想化佛陀的崇仰及想像，這是將許多世俗的期待與想像，予以體現到「神格化佛陀」上，編造出超乎因緣及實際的聖者。例如：「如來十力」的第二力，內容是「如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知」。這是說佛陀對於過去、現在的因緣事報，乃至尚未發生的「未來因緣事報」都能如實知。這不僅是超乎現實的想像，也是不同「緣生則無常」的佛法核心教說，變成宿命論下的幻想產物。
（3）「緣覺人」的新典範
在《相應阿含》1227 經有提到「如來十力」，特別的是此經說到「緣覺」，這是《相應阿含》唯一提到「緣覺」的經篇。經文如下：
「羅漢比丘諸漏已盡，離諸重擔，所作已作，逮得己利，盡諸有結，正智心善解脫，彼亦歸盡，捨身涅槃。若復緣覺善調、善寂，盡此身命，終歸涅槃。諸佛世尊十力具足，四無所畏，勝師子吼，終亦捨身取般涅槃。」
「緣覺」，在分別說部傳誦的《舍利弗阿毘曇》中，除了「菩薩」、「三十二相」、「如來十力、四無所畏」以外，也有說到另一種聖者典範──緣覺人。據《舍利弗阿毘曇》的說法，「緣覺人」勝於阿羅漢，但不如 佛陀、菩薩，因為「不成就具足三十二相、非知見無上最勝正覺，非成就如來十力、四無所畏」。見《舍利弗阿毘曇》卷八7：
「云何緣覺人？若人三十二相不成就；亦不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，上正決定，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果；於一切法心，無礙知見心，得自在心，得自力自在心，豪尊勝貴自在，非知見無上最勝正覺，非成就如來十力、四無所畏、大慈轉於法輪，是名緣覺人。」
「緣覺」，又被稱獨覺（pacceka-buddha），音譯為「辟支佛」，意為「獨力覺悟緣起法的覺者」。在《相應阿含》635經的後續經誦，有「得阿羅漢，得辟支佛，得阿耨多羅三藐三菩提」的經句。另在《相應阿含》393經的後續經誦，有「若得辟支佛道證，彼一切知四聖諦故」的經句，在《相應阿含》1233 經也有「彼摩訶男過去世時，遇多迦羅尸棄辟支佛，施一飯食，非淨信心」的經句。
獨覺pacceka-buddha，音譯為「辟支佛」，原意是「獨力覺悟因緣法的覺者」，因為是「覺悟因緣法」而被稱「緣覺」。在佛陀原說的教導中，佛陀是「未曾聞法，能自覺法」，而聲聞聖者阿羅漢是「聞法正覺」。因此，凡是「未曾聞法，能獨力覺法」的覺者，就是 佛陀。在 佛陀的教說中，能夠「未曾聞法，能自覺法」的獨力覺悟者，不是只侷限 釋迦佛陀一人而已！若過去、若未來、若現在，在此世界、或他方世界，應是「可能有」許多「未曾聞法，能自覺法」的 佛陀。這些目前未識、未知、未見的「獨力覺法」的覺者，因為不知其名及姓，通稱為「獨力覺法的覺者（辟支佛pacceka-buddha）」，也就是「未曾聞法，能自覺法」的佛陀。
此外，根據《相應阿含》296 經及《相應部》『因緣相應』20經的共同教說， 釋迦佛陀是「見十二因緣法」而成就正覺。
《相應阿含》296 ：「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至（緣生有老死），如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。」
《相應部》12.20 ：「諸比丘！我為汝等說緣起及緣生之法，……何為緣起耶？諸比丘！緣生而有老死。如來出世，或如來不出世，此事之決定，……如來證於此，知於此。證於此、知於此，而予以教示宣佈，詳說、開顯，……諸比丘！緣無明而有行。如來出世、或不出世，此事之決定，……如來證知此，已證知而予以教示宣佈，詳說、開顯、分別以明示。」
另在《相應阿含》846-2,256 經及《相應部》『預流相應』28 經的共說中，說到聲聞聖者須陀洹（預流）也是「見十二因緣法」，而成就正覺。
《相應阿含》846-2 ：「若比丘於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天、人往生，究竟苦邊。……何等為聖道如實知見？謂十二支緣起如實知見。如所說：是事有故是事有，是事起故是事起，如緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，是名聖弟子如實知見。」
《相應部》55.28 ：「聖弟子當止息五種怖畏、怨讎，成就四種預流，以慧善觀聖理，善通達時而得預流，墮法滅、決定、趣向等覺。……以何為慧善觀聖理，善通達之耶？……謂：緣無明生行，緣行生識，……緣生生老死愁悲苦憂惱。如是，此為一切苦蘊之集起。又：無明無餘離滅故行滅，……生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是，此為一切苦蘊之滅。」
根據《相應阿含》256,103 經及《相應部》『蘊相應』126 經、『因緣相應』21 經，「見十二因緣法」就是成就明、斷無明。
《相應阿含》256 ：「所謂明者是知，知者是名為明。又問：何所知？謂色生、滅法，色生、滅法如實知；色無常，色無常如實知；色磨滅法，色磨滅法如實知。（受……；想……；行……；）識生、滅法，識生、滅法如實知；識（無常），識無常如實知；識磨滅法，識磨滅法如實知。」
《相應阿含》103 ：「於五受陰，增進思惟，觀察生、滅： 此色，此色集，此色滅； 此受……。想……。行……。（此）識，此識集，此識滅。於五受陰如是觀生、滅已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真實正觀。」
《相應部》22.126 ：「於此處有有聞之聖弟子。有色集法者，如實知有色集法。有色滅法者，如實知有色滅法。有色集、滅法者，如實知有色集、滅法。有受集法者…乃至…有想集法者…乃至…有行集法者…乃至…有識集法者，如實知有識集法。有識滅法者，如實知有識滅法。有識集、滅法者，如實知有識集、滅法。比丘！說此為明，如是為明人。」
《相應部》12.21 ：「色如是如是，色之集如是如是，色之滅如是如是；受如是……；想如是……；行如是……；識如是如是，識之集如是如是，識之滅如是如是。……即緣無明有行，緣行有識……如是此是全苦蘊之集。依無明之無餘，依離貪滅乃行滅，依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅。」
此外，佛滅百年間增新傳出的『本事』，談到毘婆尸佛等過去六佛的正覺因緣時，也是說毘婆尸佛等六佛是「見十二因緣」成就正覺。見《相應阿含》366經、《相應部》『因緣相應』4~9經：
《相應部》12.4 ：「諸比丘!毗婆尸世尊、應供、正等覺者正覺之前，尚未成正覺，……生是思念：何故有老死?緣何有老死耶？……如是，緣無明有行、緣行而有識……如是此是全苦蘊之集。諸比丘!「是集、是集，」於是毗婆尸（菩薩）聞前所未聞之法，眼生、智生、慧生、明生、光生。……此無明滅乃行滅，行滅乃識滅……如是此全苦蘊滅。諸比丘!「是滅也、是滅也，」於是毗婆尸（菩薩）聞前所未聞之法，眼生、智生、慧生、明生、光生。」七佛之昭說，亦復如是。
《相應阿含》366 ：「世尊告諸比丘：毘婆尸佛未成正覺時，獨一靜處，專精禪思……即自觀察：何緣有此老死？如是正思惟觀察，得如實無間等起知，有生故有此老死，緣生故有老死。……如實無間等起觀察：取法味著、顧念，緣觸愛所增長。當知緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死、憂悲惱苦，如是純大苦聚集。……如毘婆尸佛，如是尸棄佛，毘濕波浮佛，迦羅迦孫提佛，迦那迦牟尼佛，迦葉佛，皆如是說。」
因此，在 佛陀的教導中，「未曾聞法，能自覺法」的獨力覺悟者就是 佛陀，也通稱是paccekabuddha辟支佛。 佛陀是依靠「獨」力「覺」悟的覺者，所謂的「pacceka-buddha 辟支佛」絕不是後世曲解的「在覺悟後，獨享正覺的利益，不利度眾生」的某種聖者典型。由於佛教說的覺悟者，不論是獨力覺悟的 佛陀，或是聲聞聖者，都是「見十二因緣」而正覺，所以「緣覺」應當是指「見十二因緣而正覺」的意思，不能作為某種聖者典範的稱謂。「緣覺」絕不是指佛陀、阿羅漢以外，另一種聖人典範。若將語意是「獨力覺悟者」的pacceka-buddha（辟支佛），專門稱為「見十二因緣而正覺」的「緣覺人」，應當是語義及佛法上的雙重「誤解」，是很不妥當的說法。
（4）「五上分結」的傳出
在 佛陀的教法中，生死輪迴是緣於無明及渴愛，而修行必是先見「因緣法」，而「唯有斷無明以後，才稱得上是聖者」。見大正藏《雜阿含》296,256,103經、南傳《相應部》『因緣相應』21 經及『蘊相應』126經8：
《雜阿含》296 經：「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至（緣生有老死），如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。」
《相應部》『因緣相應』21 經：「如來……作獅子吼，轉梵輪，濟度眾生。﹝所謂﹞：色如是如是，色之集如是如是，色之滅如是如是；受……；想……；行……；識如是如是，識之集如是如是，識之滅如是如是。……即緣無明有行，緣行有識……如是此是全苦蘊之集。依無明之無餘，依離貪滅乃行滅，依行滅乃識滅……如是此為全苦蘊之滅。」
《相應部》『蘊相應』126 經：「比丘！於此處有有聞之聖弟子。……有色集、滅法者，如實知有色集、滅法。有受集、滅法者……；有想集、滅法者……；有行集、滅法者……；有識集、滅法者，如實知有識集、滅法。比丘！說此為明，如是為明人。」
佛陀的教導是先見集法與滅法，得明、斷無明，了知緣生法無常，而後斷渴愛、解脫。見南傳《相應部》『道相應』1經、大正藏《雜阿含》749經9：
《雜阿含》749 經：「若起明為前相，生諸善法時，慚、愧隨生；慚愧生已，能生正見。正見生已，起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，聖弟子得正解脫貪欲、瞋恚、愚癡；如是聖弟子得正解脫已，得正知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
明見「十二因緣」就是斷無明的須陀洹，已斷無明才能斷除五蘊是我、我所的妄見──身見10，對佛、法、僧與生死輪迴無有疑惑──斷疑11，了知「唯有遠離貪愛，才是滅苦的正道」，得於聖道如實知見──斷戒禁取，也不再有地獄、惡鬼、畜牲等三惡趣的苦報，同時「最多僅有人、天趣中七次的生死」，即達致生死輪迴的滅盡。見分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『預流相應』28 經及『根相應』53經、大正藏《雜阿含》845經12：
『預流相應』28 經：「居士！聖弟子當止息五種怖畏、怨讎，成就四種預流，以慧善觀聖理，善通達時，若心欲者，則自得記別，而曰：「於我地獄滅盡、畜生滅盡、餓鬼趣滅盡、惡生、惡趣、墮處滅盡，而得預流，墮法滅、決定、趣向等覺。……居士！於此有聖弟子，對緣善作意，而曰：「彼有故此有，彼生故此生，彼無故此無，彼滅故此滅。」謂：緣無明生行，緣行生識，緣識生名色，緣名色生六處，緣六處生觸，緣觸生受，緣受生渴愛，緣渴愛生取，緣取生有，緣有生生，緣生生老死愁悲苦憂惱。如是，此為一切苦蘊之集起。無明無餘離滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六處滅，六處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故渴愛滅，渴愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死愁悲苦憂惱滅。如是，此為一切苦蘊之滅。」
『根相應』53 經：「諸比丘！此處有有學之比丘，對此為苦亦如實知，此為苦集亦如實知，此為苦滅亦如實知，此為順苦滅道亦如實知。」
《相應阿含》845經：「若比丘於五恐怖、怨對休息，三事決定不生疑惑，如實知見賢聖正道，彼聖弟子能自記說：地獄、畜生、餓鬼惡趣已盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。何等為五恐怖、怨對休息？若殺生因緣罪，怨對恐怖生，若離殺生者，彼殺生罪怨對因緣生恐怖休息。……若離偷盜，邪淫，妄語，飲酒罪，怨對者因緣恐怖休息。……何等為三事決定，不生疑惑？謂於佛決定離於疑惑，於法、僧決定離疑惑，是名三法決定離疑惑。何等名為聖道如實知見？謂此苦聖諦如實知，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此苦滅道跡聖諦如實知，是名聖道如實知見。」
因此，凡是多生多世流轉生死者13，即是出於「無明」未斷的緣故，而「無明未斷就是生死凡夫」。這是《雜阿含》與《相應部》的共說，不僅是古來僧團的共同傳誦，也是分別說部承認的傳誦。
然而，《舍利弗阿毘曇》除了推動原始經法所無有的「菩薩信仰」以外，更為了合理化「菩薩勝於阿羅漢」的新說法，修改了古來傳統的經法傳誦，提出「五上分結」的新說法，將「無明」改成最後斷。
當審視現今分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》14、《中部》，分別說系法藏部傳誦的漢譯《長阿含》15，以及大眾部傳誦的《增一阿含》16，都有一共同的特別說法，那就是將「無明」改成最後斷的煩惱。此一迥異於佛陀教法的傳誦，就是「五上分結」──色愛、無色愛、掉、慢、無明。這是主張修行先斷身見、疑、戒取、貪欲、瞋恚，最後才斷所謂的「五上分結」，此即是「無明」最後斷的教說根據。
但是，「五上分結」的說法，在阿難系說一切有部的傳誦，相當於《相應部》、《中部》的漢譯《相應阿含》、《中阿含》中，卻不曾見到。說一切有部傳誦的《相應阿含》，無有優波離系的「五上分結」，只有在百年內增新傳誦的『記說』中，有著「九結」的說法而已！見《相應阿含》（《雜阿含》）490經17：
「結者，九結：謂愛結，恚結，慢結，無明結，見結，他取結，疑結，嫉結，慳結。」
在漢譯《相應阿含》中，唯一提到優波離系主張的「五上分結」──色愛、無色愛、掉、慢、無明，卻共同和「欲愛」放在一起的說法，是在現今大正藏《相應阿含》270 經，但是此經中無有說是「五上分結」。見漢譯《相應阿含》270經：
「無常想修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。……若比丘於空露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。」
另與此經相當的優波離師承分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》「蘊相應」102經，則是說為「欲貪、色貪、有貪、無明、慢」，兩部經說間並無全然的共識。見《相應部》「蘊相應」102經18：
「諸比丘！以修習無常想，多習者，永盡一切欲貪，永盡一切色貪，永盡一切有貪，永盡一切無明，永斷一切我慢。……諸比丘！如何修習無常想？如何多修習者，永盡一切欲貪…乃至…永斷一切我慢耶？此是色，此是色之集，此是色之滅，此是受……想……行……識之集，此是識之滅。」
對照《雜阿含》270 經與《相應部》「蘊相應」102經，主張「五上分結」的《相應部》，在此篇經文中，反而未見到「五上分結」的「掉」，而無有「五上分結」的《雜阿含》，卻在此篇經文中，意外的提到被優波離系稱為「五上分結」的色愛、無色愛、掉、慢、無明。此外，《雜阿含》270經中所說，是以修「無常想」來作為斷除「欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明」的方法，但在《相應部》「蘊相應」102經中，雖有說「修無常想」得「永盡一切欲貪、色貪、有貪、無明、慢」，卻是特別說明需要採取「觀五蘊集與滅」，作為「修習無常想」的方法。《雜阿含》270經的說法，不僅違反《雜阿含》262經及本身傳誦其餘諸經的修行次第，也不合於《雜阿含》及《相應部》的共說。反觀提倡「五上分結」的《相應部》，反而清楚無誤的強調「以因緣觀來建立無常想」。如是可知，《雜阿含》270經的說法，應是傳誦此經的說一切有部，對此經的內容「有所修改」了。
說一切有部初期的立場與主張，同時也加入了公元前二世紀有部接受『發智論』的見解以後，所作的增新與改變。阿難系分裂為雪山部及說一切有部以後，北印迦濕彌羅的說一切有部，在公元後二世紀集出《大毗婆沙論》時，「五上分結」的說法也不是毫無「爭議」，當時犍陀羅（罽賓Kaśpira）19一帶的僧團就無有此說。見《阿毘曇毘婆沙論》卷二十七20：
「云何結法？答言：九結及五上分結中掉是也。云何非結法？答言：除九結及五上分結中掉，餘法是也。罽賓沙門，非如是說。問曰：何故罽賓沙門非如是說？答曰：罽賓沙門應如西方沙門所說，而不說者，有何意耶？答曰：以掉是壞想，或少分是結、少分非結……」
五上分結」的傳誦，南傳分別說系的《相應部》與阿難系漢譯的《相應阿含》，兩者是不同調的，「五上分結」是南傳《相應部》有之，但在《相應阿含》則無有的說法。這是佛滅後116 年，出自優波離師承毘舍離僧團的摩訶提婆（大天），舉出「五事異法」以貶謫阿羅漢的證量，造成阿難系僧團起而反對，而優波離師承之優禪尼僧團妥協附和毘舍離僧團「阿羅漢不圓滿」的異說，此後僧團即分裂為彼此對抗的兩系、三大部派。優波離系僧團為了貶謫阿羅漢，合理化「神格理想化 佛陀──菩薩」的信仰，編造「五上分結」的新說法，主張「無明最後斷」。然而，「五上分結」的主張，認為修行的最終一步，如以度生為先，可以立意「慢慢斷無明」，不急於證涅槃，或者是立意「疾斷無明，速證解脫」。
由此可知，須陀洹是已見因緣法、四聖諦，斷無明及三結的聖弟子。此外，後世有「無明先斷一部份，再漸漸斷盡無明」的說法，或是以為「無明是最後斷」者，是指得到「解脫知見」。這兩種主張「無明後斷」，近似而不同的說法，都是「無法釐清古、新經說，未能辨明經說真假」的學人，在「古新混淆不清」之下，試圖「圓融古義與新說之間的矛盾」，所作出的「詮釋法」而已！
根據阿難系及優波離系兩部僧團傳誦的共說，傳統經法對於「無明」的定義，「明」是指見因緣法、八正道（統稱四聖諦）。這見證於大正藏《相應阿含》256,257,845,846 及次經；《相應部》『因緣相應』20 經、『蘊相應』126 經。當見五受陰的生法、滅法（十二因緣的集法與滅法），也就是如實知「五陰如何起、如何滅」以後，才能進一步的正見「五陰是緣生法」，而「緣生法則無常、苦」，應當於緣生的五陰「離貪、斷愛」才能斷苦。如是先如實知五陰生、滅法，再於五陰離貪愛，心解脫、斷生老病死苦。見大正藏《相應阿含》4921,6經：
《相應阿含》49 經：「佛告阿難：「……色是生、滅法，受、想、行、識是生、滅法。知色是生、滅法者，名為知色；知受、想、行、識是生、滅法者，名為知（受、想、行、）識。」
《相應阿含》6 經：「諸比丘！於色若知、若明、若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖。如是受、想、行、識，若知、若明、若離欲貪，心解脫者，則能越生老病死怖。」
因此，得明、斷無明，既不是斷貪愛的「解脫」，也絕不會是「解脫知見」。若以修證次第而言，是先斷貪、瞋、癡之後，自知已斷苦之集，而自證知已苦盡，此可從 佛陀所說之「四聖諦，三轉、十二行」可知，所以應先斷無明與貪愛，通達解脫，才有解脫知見。如果以為得明、斷無明，是為解脫知見，這豈不成為無明未斷，而先得解脫？但試問：無明未斷，何有解脫？又在《相應部》中，說明「得解脫智」的條件，需於「內解脫，依一切取滅，住正念故，諸漏不隨增」，當知先有解脫，才能得解脫智。見《相應部》『因緣相應』32經22：
《相應部》『因緣相應』32 經：「大德！若如是問我：『友！舍利弗如何知、如何見、自得智、稱說知生已盡、梵行已立、所作已辦、不再有生。』大德！如是問我，應如是答：友！生乃有因，依其因滅，於其因盡，則知生已盡。於因之盡，知生已盡，而『知：生已盡，梵行已立，應作已辦，更不有生。』……佛陀：舍利弗！如何自稱得解脫智，知生已盡，梵行已立，應作已作，更不再有生耶？……我於內解脫，依一切取滅，住於正念。住正念故，諸漏不隨增，我不認我。」
此外，又有以為貪愛也是無明，貪愛最後斷，所以無明是最後斷。這是認為須陀洹先斷少分無明，至阿羅漢才徹底斷盡無明，也是主張「無明漸漸斷盡」的一種說法。抱持此說者，多是將初期的傳誦與後期的增新、論說，一概的信守持受，既不知釐清古新分野，又要將原來的傳誦與新說的矛盾，加以圓融解釋，而發展出「四不像」的錯見。試問：貪愛包含於無明中，也屬無明，此說是出於何經呢？不論是古說或新義，都是無明與貪愛分別陳述，即使在「五上分結」的學說中，也是將「十結」的「身見、疑、戒禁取、貪欲、瞋恚」及「色愛、無色愛、掉、慢、無明」，各各分別不同陳述，未曾說無明與貪愛皆屬無明。因此，「貪愛屬無明」及「無明漸漸斷」的說法，純屬古、新傳誦混淆不清，又試圖將矛盾予以圓融解釋的錯解而已！這不僅無助於釐清法義與修證次第，更製造出新的誤會與問題。
在說一切有部傳誦的《相應阿含》中，雖然無有「十結」或「五上分結」的主張及語詞，卻有「五下分結」的主張及語詞。見大正藏《相應阿含》64,387,393-5,814經：
《相應阿含》64經：「世尊！斷五下分結已，云何漏盡，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有？」
《相應阿含》387 經：「諸比丘！云何無有關鍵？謂五下分結已斷、已知，是名離關鍵。」
《相應阿含》393-5 經：「五下分結盡，生般涅槃，阿那含不還此世，彼一切知四聖諦。」
《相應阿含》814 經：「三結盡，得須陀洹果；三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含果；五下分結盡，得阿那含果。」
在原始的教說中，是先見「十二因緣」、斷「無明（癡）」，接著正見「五陰是緣生法，緣生法則無常、非我」，斷身見（斷我見），對佛、法、僧無疑（斷疑），如實知見離貪、斷苦的八聖道（斷戒禁取），成就正覺四聖諦初轉、四行的慧解脫（須陀洹），具足慧根與信根23。再依「四聖諦的明見（慧根）」，攝導精進實踐「出世間八正道」24，修習具足四聖諦第二轉、四行，此為具足精進根、念根、定根。當「出世間八正道」修習滿足，正定成就25，五根具足，斷貪欲、斷瞋恚，成就（心）解脫，具足解脫知見，已成就四聖諦第三轉、四行，現證阿耨多羅三藐三菩提26。這是 佛陀教法當中，一切正覺、解脫、現證無上菩提者，不論是「無師自覺的佛陀」或「聞法正覺的聲聞人」，共同一致的修證次第。
因此，在「五下分結」及「五上分結」的說法中，「五下分結」主張的身見、疑、戒取、貪欲、瞋恚，是佛教原有說到的煩惱，但是「五上分結」的色愛、無色愛、掉、慢、無明，「無明」應是最先斷，「掉」原是屬五蓋之一27，「色愛」、「無色愛」的說法，應當是為了和原有的「貪欲」搭配，作為解說印度苦行沙門主張的三界（欲界、色界、無色界）生死業報的說法，而「慢」則不在原始經說中。
由於說一切有部的出現，是阿難系僧團的迦旃延尼子受到《舍利弗阿毘曇》的影響，寫出揉雜《舍利弗阿毘曇》主張的《發智論》（又稱八犍度論），《發智論》接受了「菩薩」、「五上分結」的說法，但又保持古來無有「三十二相」、「如來十力」、「緣覺人」的立場，成為折衷古老經說及《舍利弗阿毘曇》的說法。日後，阿難系迦旃延尼子學眾分出的說一切有部，既傳承《發智論》（有「菩薩」、「五上分結」，無「三十二相」、「如來十力」、「緣覺人」），又在傳誦的《相應阿含》、《中阿含》中，一方面保持阿難系無有「菩薩」、「五上分結」的古老傳誦，另一方面又揉雜《舍利弗阿毘曇》的「三十二相」、「如來十力」、「緣覺人」說法。此外，《相應阿含》再將古老傳誦原有的身見、疑、戒取、貪欲、瞋恚，稱為「五下分結」，這才會造成說一切有部的《相應阿含》中，不見有「五上分結」的主張及說法，卻又有「五下分結」的語詞。如此一來，揉雜《舍利弗阿毘曇》主張的《發智論》與《相應阿含》、《中阿含》，即讓說一切有部的主張，相當的接近分別說部的思想。說一切有部的主張，是古義、新解相互混雜的狀況，才會內部陷於長達約三百年的辯論。
（5）建立菩薩信仰的《舍利弗阿毘達磨》
由於「菩薩」的說法，是佛初滅「第一次結集」、佛滅後百年間、佛滅後百年「第二次結集」都無有的說法，而分別說部是首先舉行「自部結集」的部派，《舍利弗阿毘曇》又是主張「阿羅漢無漏，阿羅漢的證量不如 佛陀」的分別說部系傳誦。如此得知，《舍利弗阿毘曇》的傳出，應當是在佛滅後116年之後的阿育王時代，是由目犍連子帝須領導優禪尼僧團舉行的「分別說部結集」時（最先舉行的部派結集），才集成的佛教第一部論，是屬於分別說部宣揚自派「部義」的「阿毘達磨（論、對法）」。分別說部應是先編集《舍利弗阿毘曇》作為建立自部思想的根據，後續才有破斥他部為主的《論書》集出。
因為《舍利弗阿毘曇》不是出自「第一次結集」及「第二次結集」的集成，若要在佛教界流傳，勢必會受到相當的質疑。分別說部為了建立《舍利弗阿毘曇》的權威地位，遂編造不實的事蹟來推崇《舍利弗阿毘曇》的地位。優波離系分別說系宣稱《舍利弗阿毘曇》的出處，是出自 佛陀上天為過逝的佛母摩耶夫人說法，而 佛陀在天界說「阿毘達摩」時，無有任何聲聞弟子同行，直到 佛陀返回人間後才傳於舍利弗，再由舍利弗傳於人間。因此，這部出自 佛陀說於天上，由舍利弗傳於人間的「阿毘達摩」，就稱為《舍利弗阿毘達磨》（或稱《舍利弗阿毘曇》）。
這個由分別說部編纂出來的神話傳說，純是為了建立《舍利弗阿毘曇》的權威地位而編造。分別說部宣稱《舍利弗阿毘曇》是「佛陀在天上說的法」，是藉由「佛說」建立《舍利弗阿毘曇》的權威性；宣稱「佛陀上天說法時，無有聲聞弟子同行，返回人間傳予舍利弗」，應當只是為了「推崇出自佛說」，就必需「合理解釋第一次結集時，無有集出阿毘達磨的疑問」。因為如果《舍利弗阿毘曇》真是出自 佛陀親說，為甚麼在「第一次結集」時的聖弟子沒有集出呢？分別說部用「佛上天說法，聲聞弟子無人同行」的說法，表明聖弟子都沒有上天聞法，不知佛說「阿毘達磨」，解釋了「第一次結集」時聖弟子沒有集出《舍利弗阿毘曇》的質疑。但是聲聞弟子既然無人知曉「阿毘達磨」，為甚麼又能傳於人間？分別說部用「佛傳予舍利弗」來解釋。這一說法應當是舍利弗被尊崇為「智慧第一」，又早於佛陀入滅而未能參加「第一次結集」，所以用「佛傳予舍利弗」的說法，既可以增加《舍利弗阿毘曇》的權威高度，又可以合理解釋「第一次結集」沒有集出《舍利弗阿毘曇》的疑問。
分別說部除了編集出《舍利弗阿毘曇》，提倡「菩薩」、「三十二相」、「如來十力」、「緣覺」、「五上分結（無明最後斷）」、「十二因緣依識的分位解說」等「部義」以外，還將這些「新出的部義」融入「第二次結集」集成的四部聖典當中，並且再創造出「提倡部義的新經說」，成為「自部的四部聖典誦本」。
在分別說部的分派當中，較早形成的印大陸化地部、法藏部、飲光部都是傳誦《舍利弗阿毘曇》。分化於錫蘭的銅鍱部（大寺派Mahāvihāra-vāsin），在覺音論師的《善見律毘婆沙》提到「論藏」的內容，共有七部阿毘達磨。見《善見律毘婆沙》卷一28：
「何謂阿毘曇藏？答曰：法僧伽、毘崩伽、陀兜迦他、耶摩迦、缽叉、逼伽羅坋那、迦他跋偷，此是阿毘曇藏。」
銅鍱部傳誦的「七部阿毘達磨」是：一、《法集論》（Dhamma-saṅgaṇi，譯名法僧伽，又稱《法聚論》）；二、《分別論》（Vibhaṅga-ppakaraṇa，音譯毗崩伽）； 三、《界論》（Dhātu-kathāppakaraṇa，音譯陀兜迦他）；四、《人施設論》（Puggala-paññatti，音譯逼伽羅坋那）；五、《雙論》（Yamaka，音譯耶摩迦）； 六、《發趣論》（Paṭṭhāna-ppakaraṇa，音譯缽叉）；七、《論事》（Kathā-vatthu，音譯迦他跋偷）。銅鍱部《法集論》等六論，傳說是出自佛說，《論事》則說是目犍連子帝須的作品。銅鍱部的「七部阿毘達磨」都沒說是出自舍利弗的作品，但是增新編集的《小部》Kuddakanikāya，當中的『義釋』Niddesa 及『無礙解道』Paṭisambhidā，是被無畏山寺派Abhayagirivihāravāsin（分化自大寺派）稱為「阿毘達磨」，可見『義釋』及『無礙解道』原來應當是「論」，也都被推崇是舍利弗的作品。
雖然分別說部僧團提倡的「菩薩」等新教說，得到大眾部的認同及支持（見漢譯《增壹阿含》29），但是阿難系僧團的大力的反對，形成保持傳統教說的阿難系僧團，提倡新教說的優波離系分別說部、大眾部，兩大陣營對抗的局面。但是優波離系分別說部、大眾部，得到阿育王的全力支持，聲勢勝過保持傳統教說的阿難系僧團。
- 1. 見《論事》第二品 第十章：參《漢譯南傳大藏經》第61冊 p.182~224（臺灣元亨寺 1997出版）
- 2. 見《舍利弗阿毘曇論》卷八：大正藏 T28 p.585.1-25~p.586.1-3
- 3. 見南傳《中部》（91）『梵摩經』：參臺灣元亨寺出版南傳大藏經
見漢譯《中阿含》（161）『梵摩經』卷四十一：參大正藏T1 p.685.1-23~p.685.2-3 - 4. 見漢譯《中阿含》（59）『三十二相經』卷十一：參大正藏T1 p.493.1-28~p.493.2-8
- 5. 見漢譯《長阿含》（1）卷一：參大正藏T1 p.4.3-28 ；p.5.1-28~p.5.2-18
「說三十二相：一者足安平，足下平滿，蹈地安隱；二者足下相輪，千輻成就，光光相照；三者手足網縵，猶如鵝王；四者手足柔軟，猶如天衣；五者手足指纖，長無能及者；六者足跟充滿，觀視無厭；七者鹿膊腸，上下傭直；八者鉤鎖骨，骨節相鉤，猶如鎖連；九者陰馬藏；十者平立垂手過膝；十一、一一孔一毛生，其毛右旋，紺琉璃色；十二、毛生右旋，紺色仰靡；十三、身黃金色；十四、皮膚細軟，不受塵穢；十五、兩肩齊亭，充滿圓好；十六、胸有萬字；十七、身長倍人；十八、七處平滿；十九、身長廣等，如尼拘盧樹；二十、頰車如師子；二十一、胸膺方整如師子；二十二、口四十齒；二十三、方整齊平；二十四、齒密無間；二十五、齒白鮮明；二十六、咽喉清淨，所食眾味，無不稱適；二十七、廣長舌，左右舐耳；二十八、梵音清徹；二十九、眼紺青色；三十、眼如牛王，眼上下俱眴；三十一、眉間白毫柔軟細澤，引長一尋，放則右旋螺如真珠；三十二、頂有肉髻。是為三十二相。」 - 6. 見漢譯《增壹阿含》『須陀品第三十』（3）卷二十二：參大正藏T2 p.664.1-1~3
- 7. 見《舍利弗阿毘曇論》卷八：大正藏 T28 p.585.1-25~p.586. 1-3
- 8. 參大正藏《雜阿含》296,256,103 經；南傳《相應部》『因緣相應』SN12.21經、『蘊相應』SN22.126經
- 9. 參大正藏《雜阿含》749,257,31,6 經；南傳《相應部》「道相應」SN45.1 經、「蘊相應」SN22.102,SN22.133-135,SN22.50,49經
- 10. 參大正藏《雜阿含》57、570 經；南傳《相應部》「蘊相應」SN22.81經、「質多相應」3經
- 11. 參大正藏《雜阿含》419、420經
- 12. 參大正藏《雜阿含》845 及次經,257 經；南傳《相應部》「蘊相應」SN22.126經、「根相應」SN48.53經
- 13. 參大正藏《雜阿含》403 經；南傳《相應部》「諦相應」SN56.21經
- 14. 見《相應部》諸相應之『瀑流品』：如『道相應』180經、『覺支相應』175 經、『念相應』93-103 經：元亨寺南傳大藏 第17冊 p.213,175,393
- 15. 參《長阿含》第八卷：大正藏T2 p.51.2-12
- 16. 參大正藏《增一阿含》第四十二卷：大正藏T2 p.780.3-9
- 17. 參大正藏《雜阿含》第490 經 閻浮車所問序四十經之16 ；見印順編著《雜阿含經論彙編》「舍利弗相應」17經
- 18. 參大正藏《雜阿含》第270經：參印順《雜阿含經論會編（上）》p.76~77
- 19. 罽賓沙門應是指說一切有系中的「重經者」，「重經者」不認同『發智論』以來，說一切有部重論的發展，主張以經為量。
依日本學者白鳥庫吉『罽賓國考』所說，《漢書》所謂的罽賓，在喀布爾河流域，應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。東晉南北朝時代，罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼，此時代之後所翻譯的經論，皆稱迦濕彌羅國為罽賓。 - 20. 見《阿毘曇毘婆沙論》卷二十七：大正藏T28 p.198.1
又「云何結法？答言：九結及五上分結中掉是也。云何非結法？答言：除九結及五上分結中掉，餘法是也。罽賓沙門，非如是說。問曰：何故罽賓沙門非如是說？答曰：罽賓沙門應如西方沙門所說，而不說者，有何意耶？答曰：以掉是壞想，或少分是結、少分非結，或於一人是結，或於一人非結，或時是結，或時非結。少分是結、少分非結者，色、無色界是結，欲界非結；或於一人是結，或於一人非結者，於聖人是結，於凡夫人非結；或時是結，或時非結者，聖人未離欲界欲非結，離欲界欲是結。以有如是壞相故，罽賓沙門，所以不說，如是因論生論。何故色、無色界掉立結，欲界掉不立？答曰：欲界是不定界，非修地，非離欲地，此中無如是定，為掉所亂，是故欲界掉不立於結。色、無色界是定界，是修地，是離欲地，彼中四枝、五枝定，為掉所亂，是故立結。如村落中，若村落邊住處，雖有大聲，不能作患。阿練若住處，雖復小聲，猶以為患，彼亦如是。」 - 21. 見大正藏《雜阿含》49 經；南傳《相應部》『蘊相應』22.37經
- 22. 見《相應部》『因緣相應』12.32 經：臺灣元亨寺出版漢譯南傳大藏經第14 冊 p.60,62 ；參大正藏《雜阿含》Ā644經
- 23. 見大正藏《雜阿含》655 經；南傳《相應部》『根相應』48.52經
- 24. 見大正藏《雜阿含》785 經；南傳《中部》（117）『大四十法經』
- 25. 參大正藏《雜阿含》749,257,31,6 經；南傳《相應部》「道相應」SN45.1 經、 「蘊相應」SN22.102,SN22.133-135,SN22.50,49經
- 26. 見大正藏《雜阿含》379 經；南傳《相應部》『諦相應』56.11經
- 27. 見大正藏《雜阿含》611 經；南傳《相應部》『念處相應』47.5經
- 28. 見《善見律毘婆沙》卷一：參大正藏T24 p.676.1-10~13
- 29. 見大正藏《增壹阿含》卷三十四之（三）：參大正藏T2 p.739.1-12~14
「我本未成佛道為菩薩行，坐道樹下，便生斯念：欲界眾生為何等所繫。」
