佛陀正覺後2455年/西元2023年
原始佛法或原始佛教（Original Buddhism）是近代佛教學界的用語，原意是指「初期的佛教（Early Buddhism）」。這個基本意涵是目前佛教學界的共識，應當是沒有人反對。但是，「初期佛教」的內容是甚麼？又如何的界定？這在佛教內部的爭議是非常的大，各有說法，目前尚未取得共識，或者根本不會有共識。因為宗教界共識的形成，除了要具備確證事實的研究深度與水平以外，還要能夠平衡各教派的宗教利益。否則，當宗派的利益無法達成平衡或滿足，即使是確證無誤的事實，也無法成為佛教各派學人的共識，這才是宗教界真正的現實。
對於「初期佛教」的內容及定義，教界無法取得共識的主要原因，除了各宗派利益無法取得平衡的因素以外，應當是各方的研究基準不同所致。由於佛教發展、演變的時間，已經長達兩千多年，分化的教派又異常的紛雜，已經很難從目前表面流傳的說法中，確知何者是正確無誤，所以才會有針對「初期佛教」的考證及研究。因此，近兩百多年來，佛教學界對於「初期佛教」的研究，是處在一種逐步的研究、確證後，再進而深入的研究、確證的過程。不同時期的研究基準，是不盡相同，而不同階段的研究結論，也是有所差異。較為後期的研究，多是藉助前期已經研究、確證無誤的結論，作為接續探究的基準，再進而探究出前期研究所不知、不及的內容，或者是根本有別於前期探研的發現。
如此一來，不同時期的研究及發現，不免呈現出既有共同確證事實，也有彼此相左的見解及發現。同中有異的見解，正是研究的基準與成果，隨著時代不斷發展與進步的表徵。在求真、求實的實證準則下，不同時期的研究會有所差別，是一種良性可貴的進展，絕不能視為是相互對立與攻訐。
然而，原來是研究發展的必經過程與現實，在宗教情感與宗派利益的考量下，各教派不免會各自取用有利於自宗利益、權威的研究成果。在此之下，自然會見到不同的學派，會各以有利自派為考量，從不同時期的研究成果當中，各自取用合乎宗派利益的研究結論，堅定主張有利於自宗發展的研究成果，才是正確無誤的說法。因此，原是逐步求真、求實的探究，卻在宗教情感與宗派利益底下，被扭曲為維護自派利益的解說工具了。
從目前佛教的現實來說，因為絕大多數都是宗派的學人，既不知道甚麼是「初期佛教」的真正內容，又受到宗教情感與宗派利益的干擾，所以才會不斷的探究，也不停的爭論。當然針對「初期佛教」的內容是甚麼？又如何的界定？也多是在宗派利益的考量下，各說有利於自宗的話，既未取得共識，也根本不會有共識。
如果能夠將宗派的情感及利益屏除在外，才能坦然的面對學界的研究及發現，也才能從不斷發展、進步的探究發現當中，逐漸的建立起合乎證據與事實的共識。
近兩百年來，學界對於「初期佛教」的探究，正是為了明白佛教的原創說法，是為了探知「佛陀原說」，才會代代承續的研究下去。從不同時期的研究基準與發現來看，「初期佛教」或是「原始佛教」的探究，約可分為五個不同時期與階段的發現：
近代針對「印度文明」的考證研究，主要起於英國統治印度的時期，對於「初期佛教」的研究，則起於十九世紀初葉至十九世紀中葉。這一時期的研究，是偏向歷史文物的發現及考古探究1，確證印度文明的發展軌跡及據實的時代座標。這些研究極為寶貴，也為後世的佛教歷史研究與史獻考證，提供了可信、可驗的時空座標。
經由英國學界的考證研究後，西方學界參與了印度文明的探究，從十九世紀中葉至二十世紀初葉，一方面確證了印度文明發展的年代與軌跡，二方面確立了「印度佛教」的發展歷程。此一研究時期，作為界定「初期佛教」的比對基準，是南傳佛教與「（大乘）菩薩道」。
英國佛教學者湯托馬斯•威廉•里斯•戴維斯（Thomas William Rhys Davids，C.E. 1843～1922）著作《Early Buddhism》一書，將 釋迦佛陀住世時，一直到阿育王在位晚期，定義為初期佛教。在印度佛教史上，阿育王大力的支持優禪尼地區由目犍連子帝須領導的「分別說部」僧團（自稱是上座部），所以西方學者認為現今源自「分別說部」的南傳佛教，就是「Early Buddhism 初期佛教」。
因此，從十九世紀中葉至二十世紀初葉，由西方學界主導之「初期佛教」的探究及界定，是依據「印度佛教」的發展歷程，用「（大乘）菩薩道」與南傳佛教（自稱「上座部佛教」）的比較、研究，作為界定「初期佛教」的內容與所在的根據。西方學界為主的前期研究階段，達成的研究結論認為南傳佛教才是「初期佛教」，「（大乘）菩薩道」則是出自後世的改造，教說信仰不是傳承自正統佛教。印度「（大乘）菩薩道」分支的漢傳菩薩道、藏傳菩薩道，是融攝地區文化、信仰的地方性宗教。
近代日本學界對於「初期佛教」的研究，主要是受到西方學界研究的影響與啟發。因為西方學界對於印度佛教研究的結論，認為「（大乘）菩薩道」是出自後世的改造，不是正統佛教，主張南傳佛教才是「初期佛教」、正統佛教。西方學界的研究結論，對於信仰「（大乘）菩薩道」的日本來說，當然造成巨大的衝擊與矛盾。日本學界為了處理這一矛盾與衝擊，不僅需要深入了解西方學界的研究內容，也必需為佛教的傳承作出合乎事實的說明與解釋。
因此，日本學界接續西方學界的研究，不同的是日本學者更能善用、了解中國翻譯自印度佛教的經典史獻資料，能夠作出更深入的比較研究。日本學界自十九世紀中葉至二十世紀中葉，長達百年的探究與確證後，對於「初期佛教」的探究及界定，作出了遠比西方學界更加深入、廣泛及正確的研究貢獻。這一時期主要知名的學者有高楠順次郎（1866~1945）、姉崎正治（1873~1949）、木村泰賢（1881~1930）、宇井伯壽（1882~1963）……等。在1910年，姉崎正治出版《根本佛教》2，採用「根本佛教」一詞，用來界定 釋迦佛陀住世，直到佛教分裂之前。在1924年，日本學者木村泰賢著作《原始佛教思想論》3，將英國佛教學者湯托馬斯•威廉•里斯•戴維斯（Thomas William Rhys Davids， C.E. 1843～1922）在著作的《 Early Buddhism》中，提出的 Early Buddhism 譯為「原始佛教」。此後，西方學界定義的「Early Buddhism 初期佛教」，日本學者表述的「原始佛教」或「根本佛教」，三種語辭混用了。語詞的混用，造成一般人對「定義及界定」的認知混亂。在1925年，日本學者宇井伯壽的《印度哲學研究》4，將姉崎正治提出的「根本佛教」一詞，重新界定為 釋迦佛陀住世時代的佛教，這是以 釋迦佛陀證悟及教說的內容作為定義，認為 釋迦佛陀與直傳弟子為主的佛教，而「原始佛教」則指稱 佛陀入滅後至部派分裂以前的佛教。
日本學界的研究結論，主要是：
一、確證及承認「（大乘）菩薩道」是出自後世的改造，教說內容不是承自原有佛教的傳承；
二、經由印度歷史、印度佛教發展史的探究，還有漢譯三藏與南傳三藏的比較研究，確證南傳佛教的教說與傳承，是佛滅116年「大天五事」引發佛教發生部派分裂以後（關於佛教分裂的時代，西方學界傾向南傳自派認定的佛滅後百年，但這是不實的說法），出自分別說系錫蘭銅鍱部的傳誦，絕不是「初期佛教」；
三、「初期佛教」的定義與界定5，是界定在佛滅後116年佛教發生分裂以前，當時佛教不傳《論藏》，只有傳承『四部阿含（巴利）聖典』的《經藏》與《律藏》的佛教（或說是傳九分教的佛教）；
四、日本學界對部派佛教以前的「初期佛教」研究，認為分為前、後兩階段，前階段指 釋迦佛陀住世的時代，後階段是指佛入滅後至部派分裂以前。
如近代的日本學者水野弘元（C.E. 1901~2006），在其著作的《佛教的真髓》6第十章從原始佛教到部派佛教中，說到：「部派佛教與原始佛教相異之處，在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對法」（阿毘達磨），而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說，部派的特徵可以說就在「對法」的論書，同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因，是針對阿毘達磨論書說的。」平川彰博士（C.E. 1915~2002）在著作的《印度佛教史》7第二章第二節阿毘達磨文獻則說：「經律二藏的原型在原始佛教時代就已成立，而論藏的確立則在部派佛教之後，所以論藏的內容隨各部派而不同。」
日本學界為主的中期研究階段，達成的研究結論認為南傳佛教是「部派佛教」，另在佛滅後116年以前，佛教尚未分裂，只傳承『四部阿含（巴利）經典』與《律藏》、不傳《論藏》的佛教，才是「初期佛教（或被稱原始佛教）」，而 釋迦佛陀住世的時代則稱為「根本佛教」。日本學界的研究結論，承認西方學界對於「印度佛教」、「（大乘）菩薩道」的傳承比較研究部份，又進一步的修正「初期佛教」的定義及界定。西方學界與日本學界兩方同中有異的結論，是「考證研究」的發展與進步，絕不是學者主觀見解的矛盾對立，更不是維護宗教學派利益的鬥爭。
西方與日本學界的研究結論，在二十世紀初葉即傳入了中國，當時雖然引起部份中國知識份子的注意，如梁啟超、胡適、呂澂、歐陽竟無、太虛法師等人，都曾注意到「印度佛教發展實況」的考證研究，還有不同部派傳誦之『阿含聖典』的比較研究。但是當時中國佛教的水平，絕大多數的佛教學人，根本無法明白「科學考證，學術研究」的成果，對於「教說探究與實踐方法」的修習、運用，有著極為重要的影響與幫助。「科學考證，學術研究」的方法及研究成果，既可以避免異說、異信的附佛而混亂佛教的正說，也可清楚的證明傳弘「男女雙修」的藏傳密教，或是從大陸傳入臺灣後，再發展於臺灣的一貫道（先天、龍華、天道等），都是「指鹿為馬」、「盲修瞎練」的典型例子。
華人佛教對「印度佛教」與「初期佛教」的研究，正式起自二十世紀中葉。二次世界大戰結束後，在臺灣的佛教界知識菁英，受到西方與日本學界的影響，開始採取「科學考證」的方法，作為探究「印度佛教」、「（大乘）菩薩道」與「初期佛教」的基準，開展出臺灣佛教學術界的可貴貢獻及成就。在臺灣從事印度佛教研究的學人中，漢傳菩薩道的印順法師是當中的佼佼者，他的研究成果最多，貢獻也最為重要，影響也最廣，可以代表二十世紀中國學術界對印度佛教的研究成果。
印順老法師針對「印度佛教」、「（大乘）菩薩道」與「初期佛教」的學術考證研究，約從1941年起。在1942年印順法師著作《印度之佛教》的『自序』8中，提到：
「二十九年，遊黔之筑垣，張力群氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國，以評王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，與海南之同情王氏者辯。張氏聞之，舉以相商曰：「為印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛而強，固不可。然謂印度以不信佛而亡，疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行，歷千六百年，時不為不久；遍及五印，信者不為不眾，而末流所趨，何以日見衰竭？其或印度佛教之興，有其可興之道；佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎」？余不知所以應，姑答以「容考之」。釋慧松歸自海南，道出筑垣，與之作三日談。慧師於「無往不圓融」、「無事非方便」，攻難甚苦。蓋病其流風之雜濫，梵佛一體而失佛教之真也。
自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。」
印順法師在對「印度佛教」的研究中，「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者」，所以要了解 佛陀的真實教導，必需藉由從印度佛教的考證，才能「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」。因此，在1960年寫成的《原始佛教聖典之集成》9中提到：
「（能說、所說、所為說）三大類，九事，是『雜阿含經』的內容；也可說都是「修多羅」──「事契經」。然『瑜伽論』「本事分」，解說「十二分教」中的「修多羅」，是偈頌以外的，所以除去八眾的「眾相應」──偈頌部分，稱其他的八事為「修多羅」。又『瑜伽論』「攝事分」，雖總舉九事（內開「說者事」為「弟子所說」、「如來所說」）以說明「事契經」，而抉擇「事契經」的「摩呾理迦」，卻沒有「結集品」，「弟子所說」及「如來所說」，僅有九事中的七事。這樣，「事契經」──「修多羅」的內容，從「四阿含」而略為『雜阿含經』的三大類；又從三類而但是二類，除去偈頌部分；更除去如來所說、弟子所說部分，而僅是蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等道品。蘊等七事，為事相應教的根本部分。稱此為「相應修多羅」，其後次第集成的，也就隨之而稱為「一切事相應」的「事契經」。」
這是發現初始傳誦的教說，不是四部阿含聖典，而是只有《相應阿含》當中「蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等道品」的七事相應教。這個發現證明了「第一次結集」集成的經說，不僅不是佛滅後百年傳誦的四部阿含聖典，更無有後世「（大乘）菩薩道」傳出的經典。
後來，印順法師在1980年寫成《初期大乘佛教之起源與開展》10，在『自序』中提到：
「在佛法中，不論是聲聞乘或大乘，都是先有經而後有論的。經是應機的，以修行為主的。對種種經典，經過整理、抉擇、會通、解說，發展而成有系統的論義，論是以理解為主的。我們依論義去讀經，可以得到通經的不少方便，然經典的傳出與發展，不是研究論義所能了解的。龍樹論義近於初期大乘經，然以龍樹論代表初期大乘經，卻是不妥當的。」
「從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部 Mahāsāṃghika 及分別說部 Vibhajyavādin，到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。……
由於「對佛的懷念」，所以「念佛」、「見佛」，為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行，「無所念名為念佛」，「觀佛如視虛空」，是勝義的真實觀。重信的菩薩行，觀佛的色身相好，見佛現前而理解為「唯心所現」，是世俗的勝解觀（或稱「假想觀」）。這二大流，初期大乘經中，有的已互相融攝了。……
「原始佛教」經「部派佛教」而開展為「大乘佛教」，「初期大乘」經「後期大乘」而演化為「祕密大乘佛教」，推動的主力，正是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。在大乘興起聲中，佛像流行，念佛的著重於佛的色身相好，這才超情的念佛觀，漸漸的類似世俗的念天，終於修風、修脈、修明點，著重於天色身的修驗。」
在印順法師的著作裏，可以清楚的看到印順法師是將部派佛教以前的「初期佛教 Early Buddhism」，採用日本學者譯用的「原始佛教」一詞來說，這是印順法師的定義及界定。在印順法師的研究中，確證部派佛教當中的分別說部 Vibhajyavādin 及大眾部 Mahāsāṃghika 創新的新教說，成為後世新出的「（大乘）菩薩道」教說的發展根據。
此外，在初期大乘經的探討中，《初期大乘佛教之起源與開展》11又說到：
「從「佛法」──「原始佛教」、「部派佛教」，而演進到「大乘佛法」，要說明這一演進的過程，當然要依據初期的大乘經。「大乘佛法」有初期與後期的差別，是學界所公認的。然初期與後期，到底依據什麼標準而區別出來？佛教思想的演進，是多方面的，如『解深密經』卷二（大正一六‧六九七上──中）說：
「初於一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。……在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪。」
這是著名的三時教說。瑜伽學者依據這一三時教說，決定的說：第二時教說一切法無自性空，是不了義的。第三時教依三性、三無性，說明遍計所執性是空，依他起、圓成實自性是有，才是了義。初時說四諦，是聲聞法（代表原始與部派佛教）。大乘法中，初說一切無自性空，後來解說為「無其所無，有其所有」：這是大乘法分前期與後期的確證。一切經是佛說的，所以表示為世尊說法的三階段。從佛經為不斷結集而先後傳出來說，這正是佛法次第演化過程的記錄。」
從以上的內容中，可以了解到印順法師也是發現及承認，「（大乘）菩薩道」的教說與經典，是承續自部派佛教的分別說部 Vibhajyavādin 及大眾部 Mahāsāṃghika 所創新的新教說，並且是先有原始佛教及部派佛教的典籍傳誦，才有後來的「第二時教：說一切法無自性空」與「第三時教：依三性、三無性，說明遍計所執性是空，依他起、圓成實自性是有」。這是承認了「（大乘）菩薩道」的教說與經典，既不是出自佛說，也不是承續自佛教正傳，而是淵源自部派佛教時代分別說部及大眾部的創新說法。
這些發現，在《初期大乘佛教之起源與開展》第一章的第一節第一項大乘非佛說論12中，說得更直接：
「西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的『道行般若經』、『般舟三昧經』等，都透露了當時的情形，如說：
「是皆非佛所說，餘外事耳。」13
「聞是三昧已，不樂不信。……相與語云：是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」14
部分的傳統佛教者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱為「方廣」vaipulya 或「大方廣」（或譯為「大方等」mahāvaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」mahāyāna。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛教為小乘 hīnayāna。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。」
如此可知，西方學界及日本學界發現「（大乘）經典非源自佛說」的研究結論，印順法師是接受及承認。
日後，印順法師為了幫助「佛陀住世時代傳誦教說內容」的探究，也就是《原始佛教聖典之集成》說的「五陰（蘊）、六處、緣起、食、諦、界、念住等道品」等七事，實為「事相應教的根本部分」，另在1983年完成了《雜阿含經論會編》。這是為了比對說一切有部傳誦的《相應阿含經》（誤譯名《雜阿含經》）與分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》，探究「第一次經典結集」集成之七事相應教的內容原貌，才作出的可貴貢獻。在《雜阿含經論會編》15說到：
「四阿含經，一向以為是同時集成的，但在近代研究中，雖意見不完全一致，而同認為成立是有先後的。關於四阿含經集成的先後，『瑜伽論攝事分』中，意外的保存了古代的結集傳說，啟示了一項重要的意義，那就是四阿含是以『雜阿含經』為根本的。……」
「佛法只是「一切事相應教」，隨機散說，依相應部類而集成的，是『雜阿含經』。然後依不同意趣，更為不同的組織，成為『長』、『中』、『增一』（約「分數」說，名為『增支』）──三部。三阿含的法義，雖有不同的部分，但論到佛法根本，不外乎固有的「一切事相應教」的闡明，所以四部都被稱為「事契經」。說到「事」，如『瑜伽師地論』（本地分）卷三（大正三０‧二九四上）說：
「諸佛語言，九事所攝。云何九事？一、有情事；二、受用事；三、生起事；四、安住事；五、染淨事；六、差別事；七、說者事；八、所說事；九、眾會事。有情事者，謂五取蘊。受用事者，謂十二處。生起事者，謂十二分緣起及緣生。安住事者，謂四食。染淨事者，謂四聖諦。差別事者，謂無量界。說者事者，謂佛及彼弟子。所說事者，謂四念住等菩提分法。眾會事者，所謂八眾」。
佛所說的，不外乎九事，就是『一切事相應教』的事，『雜（相應）阿含經』的部類內容。……」
「一切事相應教，分為三類：一、約能說人立名，是如來及弟子所說相應。二、約所說法立名，如蘊相應等是所了知，念住等相應是能了知。三、約所化眾立名，如苾芻相應、魔相應等。這三大類，是相應修多羅，就是『雜阿含經』的全部內容。
進一步的探究起來，如『瑜伽論本地分』，解說十二分教的修多羅說：「無量蘊相應語，處相應語，緣起相應語，食相應語，諦相應語，界相應語，聲聞乘相應語，獨覺乘相應語，如來乘相應語，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語，不淨、息念、諸學、證淨等相應語，……是名契經」16。所說的內容與次第，與「九事」相合，但除去了「八眾」的眾會事──偈頌部分。以八事為契經（修多羅），那是修多羅與偈頌分立，偈頌被看作修多羅相應以外的。「佛及弟子事」，分別為聲聞乘、獨覺乘、如來乘相應語，是對『雜阿含經』中，「如來所說」、「弟子所說」部分，解說為三乘教法的根源。這是後代佛弟子，面對三乘聖教的流行，而理解到淵源於根本聖典，在「如來所說」、「弟子所說」部分，也確乎是不無線索可尋的。這樣，修多羅僅是八事，「八眾」的偈頌部分，被簡別了。再進一步說，『攝事分』雖總舉九事，以說明相應的「事契經」，但抉擇「事契經」的「摩呾理迦」，不但沒有偈頌部分，也沒有「如來所說」及「弟子所說」，僅有九事中的前七事。這樣，「事契經」──「修多羅」的內容，從「四阿含」而略為『雜阿含經』的三大類；又從三類而除去偈頌部分；更除去「如來所說」、「弟子所說」，而「相應修多羅」，僅是蘊、處、緣起、食、諦、界、及念住等道品。蘊相應等七事，為事相應教的根本部分，是原始的「相應修多羅」。最初結集的，名為相應，修多羅；其後次第集出的，合在一起，也就稱為「一切事相應」的「事契經」。其實，原始的、根本的「相應修多羅」，只是『瑜伽師地論攝事分」中，抉擇「事契經」的部分。」
關於四部聖典的發展與定位，印順法師的研究承認「四部阿含是先後成立」，並且是以《相應阿含》（漢譯誤譯名為《雜阿含經》）為四部阿含的根本。在《相應阿含》的內容中，分為『修多羅』、『祇夜』、『記說』等三大部類，而以『修多羅』為根本。原始的「相應修多羅」，只有蘊、處、緣起、食、諦、界、及念住等道品，是為事相應教的根本部分。
總結初期佛教（日本學界及印順法師另用「原始佛教」的語詞）的經說發展，印順法師在《雜阿含經論會編》17又說到：
「原始佛教聖典的集成，從「修多羅」到四部阿含的分別編集，是經過先後多階段的。起初，集成「陰」，「入處」，「因緣」，「道品」，以精簡的散文集出，名為「修多羅」；分類編次，名為「相應教」。……
要肯定的指出：原始結集「相應修多羅」，以後集出的是「祇夜」、「記說」，也泛稱「修多羅」。「相應教」（為根本的相應阿含）不斷的傳出、集出，到別編為四阿含時，以「修多羅」為根本而成經說總集的「相應阿含」，部類已非常眾多，更有未結集的要結集，內容太廣大，於是有第二結集，分經為四部──四阿含。」
這是說明先有『緣起』（內容包含『因緣』、『食』、『諦』、『界』等四事相應教，原本都收編為『因緣』）、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等七事為「事相應教的根本部分」，後來再有附會於人、天八眾說的『祇夜（歌詠、偈頌）』，以及附會出自「佛說」及「弟子說」的『記說』，共成為九事教。由於出自後世附會、增新的經說越來越多，所以佛滅後百年進行了再編輯的「第二次結集」。首先依據原始『七事修多羅』為根本，又兼及增新之短篇傳誦的『祇夜（歌詠、偈頌）』、短篇的『記說』，總集為《相應阿含》。其餘，出自後世增新的中篇、長篇『記說』，分編為《中阿含》、《長阿含》。最後，還有依照法數的編輯方式，將「經法綱要」為主的傳誦編為《增壹阿含》。如是從原始的『七事修多羅』，再發展為『七事修多羅』、『祇夜』、『記說』的九事教（後來都泛稱為修多羅），最後再分編為四部阿含聖典，這是佛滅後116年部派佛教形成以前，初期佛教（日本學界及印順法師另用「原始佛教」的語詞）時代傳誦經法的發展過程。
關於「佛陀原說」的探尋，印順法師提到說一切有部《相應阿含》與銅鍱部《相應部》的比對研究。在《雜阿含經論會編》18說到：
「『相應部』立五六相應，『雜阿含經』今判為五一相應，「修多羅」（主體）與「祇夜」部分，可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些，主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自為結集補充的，到論究經數多少時，再為說明。從組織來說，『雜阿含經』與『相應部』，僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承，知道全部為「修多羅」，「祇夜」，「記說」──三部分的綜合，似乎『雜阿含經』要接近古上座部些。」
「經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯『雜阿含經』，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯『雜阿含經』，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！經典在誦習流傳中，不免有些出入的。如說一切有部所誦『雜阿含經』與『中阿含經』，在說到未成佛以前，總是說：「我憶宿命，未成正覺時」（大正藏《雜阿含》285經），「我本未覺無上正盡覺時」（大正藏《中阿含》204經）；而赤銅鍱部所誦的『相應部』（『因緣相應』13經）與『中部』（『聖求經』），卻說：「我正覺以前，未成正覺菩薩時」，插入了「菩薩」一詞。現存的『雜阿含經』與『相應部』，都屬於部派的誦本，從此以探求原始佛法，而不是說：經典的組織與意義，這一切都是原始佛法。」
印順法師對於「佛陀原說」的探尋方向，提出：「現存的『雜阿含經』與『相應部』，都屬於部派的誦本，從此以探求原始佛法，而不是說：經典的組織與意義，這一切都是原始佛法。」
這是從四部聖典的根本《相應阿含》（《相應部》），來探求「原始佛法」。當然最主要的根據，是《相應阿含》與《相應部》當中原始的「相應修多羅」，也就是『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等七事的「事相應教的根本部分」。由於說一切有部的《相應阿含》與銅鍱部的《相應部》都屬於部派的誦本，所以探求「事相應教根本部分」的方法，必需經由《相應阿含》與《相應部》的比對、探求，還要過濾「部派義理」的融攝部份，才能探知「原始佛法」。
在印順法師的研究用詞中，延續了日本學界將「初期佛教」與「原始佛教」混用的作法，但同時又將「最古老的相應教」稱為「原始的相應修多羅」及「原始佛法」。可見，印順法師對於「原始佛法」、「原始佛教」的定義，雖然延續日本學界的作法，但在本身的研究中，也是會回到語詞的原意，將「原始」的定義指向「最為古老」的界定。
此外，印順法師依據四部聖典的發展過程，分為前、後兩階段，前階段是佛住世至「第一次結集」的「佛陀原說」時期，後階段是「第一次結集」後至「第二次結集」的經說增新時期。印順法師將後階段稱為「原始佛教」，也就是日本學界針對原來「Early Buddhism（初期佛教）」的翻譯用詞，這是延續日本學界將「初期佛教」與「原始佛教」混用的語詞用法。佛住世至「第一次結集」的前階段，印順法師稱為「根本佛教」，用「根本佛教」來稱呼「佛陀原說的佛教」、「最初始的佛教」。這都是延續日本學者木村泰賢、宇井伯壽的語詞定義，但是在《雜阿含經論會編》中，卻又使用「原始佛法」來表達「最初始的佛教」。如在《原始佛教聖典之集成》第一章19中說：
「流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三類。「佛法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅後初五百年的佛教。對於這一階段的「佛法」，近代學者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義，學者間還沒有明確一致的定論。我以為，佛陀時代，四五（或說四九）年的教化活動，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大眾部 Mahāsāṃghika 與上座部 Sthavira 分立以後，是「部派佛教」。佛滅後，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛教」。」
「如不從「原始佛教」時代所集成的聖典去探求，對於「根本佛教」，是根本無法了解的。「原始佛教」時期，由於傳承的，區域的關係，教團內部的風格、思想，都已有了分化的傾向。集成的「經」與「律」，也存有異說及可以引起異說的因素。「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發展傾向，而終於因人、因事、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的線索。」
印順法師對於「印度佛教」與「初期佛教」的研究結論，應可代表二十世紀中華學界對於「印度佛教」的貢獻，特別是《雜阿含經論會編》的完成，讓自漢譯《相應阿含》譯出以來，因為不受華夏佛教界的重視，造成《相應阿含》經文有部份缺佚及次第紊亂的問題，能夠得到很好的改善。尤其在《相應阿含》與《相應部》的比對、探求上，提供了非常重要的幫助，這對探求「原始佛法」是一重要與可貴的貢獻。
總結印順法師代表的中華學界研究結論，主要有四點：
一、承認西方學界及日本學界界定「（大乘）經典是後世新出，非源自佛說及傳統佛教」的研究結論；
二、確認日本學界的研究結論，南傳佛教確實是部派佛教當中出自分別說部的支派──銅鍱部，不是部派佛教以前的「初期佛教」、「原始佛教」或「根本佛教」；
三、確證四部阿含的發展過程，為日本學界指稱的「根本佛教」及「原始佛教（或稱「初期佛教」）」的經說傳誦，《阿毘達磨論》是出自部派佛教時代，並且作了經典發展及論藏考證上界定；
四、確證「佛陀原說之教法」，必需藉由說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》當中，『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究以外，還要過濾「部派義理」的融攝部份。
印順法師的一生都是「（大乘）菩薩道」的仰信者，但是他的研究成果，不僅讓華夏佛教圈的學人重新認識「印度佛教」的歷史過程，重新定位原本被貶抑為「小乘佛教」之「四聖諦佛教」的傳承價值，更為華人佛教探尋「佛陀原說的教法」，指出了確切的方向。
二十世紀末葉中華佛教學界的印順法師，針對「初期佛教」的研究與說一切有部《相應阿含》的整編，確證了探知「佛陀原說之教法」，必需藉由說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》當中，『因緣』、『食』（目前被編在『因緣』中）、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究。自1983年《雜阿含經論會編》完成後，華人佛教學人針對「佛陀原說之教法」的探究，有了一個確定的方向、方法及研究基礎。
由此，二十世紀末葉的華人佛教，掀起了「歸向 佛陀本懷」的尋根風潮，研習『阿含聖典』成為顯學，不論是學習南傳佛教的信眾，或是探尋「佛陀原說」的學人，乃至出家於「四聖諦佛教僧團」的學人，日益的增多。這些教法與學眾的發展，逐漸的型塑出二十一世紀初期華人佛教的新面貌。
從二十世紀末葉起，在臺灣的佛教界，就有研究漢譯四部阿含與南傳五部聖典的學人。早期進行研究的學人，對漢譯四部阿含與南傳五部聖典的內容，大多是採取信受的態度，而主要的研究的方法，是從漢譯四部阿含與南傳五部聖典的比對中，取得眾多經說的共識，同時兼及漢譯與南傳許多『阿毘達磨論』的意見。雖然這些研究的成果是內容煌煌，但是在方法上不免有所偏失。
因為漢譯四部阿含與南傳五部聖典的來源不一，漢譯《相應阿含》、《中阿含》是出自阿難系說一切有部的傳誦，漢譯《長阿含》是出自分別說系法藏部的傳誦，漢譯《增壹阿含》則出自大眾系說出世部的傳誦，而南傳巴利《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》、《小部》都是出自優波離師承分別說部系銅鍱部的傳誦。這些經典，各出自部派佛教的阿難系與優波離系的分別說部及大眾部，而部派佛教時代的阿難系僧團與優波離系的分別說部、大眾部，是處於信仰、教說相互對立的立場。日後，阿難系僧團中又有融攝分別說部主張，而分化出說一切有部。如此，出自阿難系說一切有部與優波離系的分別說部、大眾部的經說，當中既有古老的共說，也有部派相互融攝之新教義的共說。
由於現今承自部派佛教時期所傳誦之四部《阿含》聖典，不僅包含初始結集與佛滅後百年間的集成，隨著部派的分化，各部派自部的思想與主張，也會融入、增附於部派傳誦的《阿含》中。在長久的流傳中，不同部派經由彼此影響與相互融攝後，許多部派的「部義」，會發展成部派間共有的「義解」，此時由「部義」融入部派傳誦的「新經說」，就變成部派間「共有的新經說」。
因此，各部派傳誦之『阿含聖典』，當中的共說有三種：一、「第一次結集」集成的古老經法；二、「第一次結集」以後至佛滅後百年「第二次結集」間的增新傳誦；三、部派分裂以後，經由部派「部義」的相互融攝，而相近共說的「新經義」。在這三種共說裏，只有「第一次結集」集成的教法，才是真正可信的「佛法」，其餘多是出於後世的增新。
因此，若要探求部派佛教以前的經法傳誦，或是要探求「佛陀原說教法」，研究的方法絕不能是從漢譯四部『阿含』與南傳五部聖典的比對中，取得眾多經說的共識，更不能兼及漢譯與南傳的『阿毘達磨論』。否則，研究的結論，必定會是「古新不分」，也更會融攝「部派見解」。
自1983年印順法師的《雜阿含經論會編》完成後，在臺灣的佛教學人針對「佛陀原說之教法」的探究，有了一個確定的方向及研究基礎。從此，有許多學人開始依據說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》當中，『因緣』、『食』（目前被編在『因緣』中）、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究，來探知「佛陀原說之教法」。
這些探研說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》的學人，約分為四大類：
一、依據《相應阿含》與《相應部》當中的教說，全然的作為學法、弘法的依據，但是無法釐清當中的古、新傳誦及部義融攝，觀點還是無法遠離部派思想及見解。
二、探尋《相應阿含》與《相應部》當中的共說，卻對印度部派佛教發展史缺乏深入的認識，還是無法得知三種共說當中的古、新傳誦及部義融攝。
三、依據《相應阿含》與《相應部》當中『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究，探尋『七事相應教』的共說，但是無法兼及部派分流史及各部派部義的研究，還是不能釐清兩部聖典之『七事相應教』當中，佛滅百年內的增新與部義經說的融攝。
四、依據《相應阿含》與《相應部》當中『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的共說，又兼及部派分流史及各部派部義發展的研究，能夠釐清兩部聖典之『七事相應教』當中，佛滅百年內的增新與部義經說的融攝部份，得以探知「佛陀原說之教法」，還原古老的經法、禪法及菩提道次第。
在《相應阿含》與《相應部》比較、研究的四類學人當中，個人的研究及修習，是第四類的研究。在2008年完成《相應菩提道次第》，內容包含初期佛教分流史及部派思想的探究，並且根據《相應阿含》與《相應部》之『七事相應教』的古老共說，還原了「佛陀原說」的「十二因緣法」、「十二因緣觀」，重建「先斷無明，後斷貪愛」的修證次第，顯現「修七覺分，次第成就四聖諦三轉、十二行，成就阿耨多羅三藐三菩提」的菩提禪法。2010年寫成《原始佛法與法教之流變》，根據《相應阿含》與《相應部》之『七事相應教』的共說，還有部派佛教各部派的史獻考證，進一步將佛陀原說與佛法的集成、增新、演變予以正確的闡明，更清楚的釐清「佛陀原說」與「增新經說」、「部派部義」、「部義經說」的差異。
總結個人（隨佛比丘）的研究結論，主要有十點：
一、承認西方、日本及中華學界的界定，「（大乘）菩薩道的經典是後世新出，非源自佛說及傳統佛教」的研究結論。
二、確認日本學界及印順法師的研究結論，「（大乘）菩薩道」的教說是淵源自部派佛教之分別說部及大眾部的創新說法。南傳佛教確實是部派佛教當中出自分別說部的支派──銅鍱部，不是部派佛教以前的「初期佛教」、「原始佛教」或「根本佛教」。
三、確證四部阿含的形成，確實是經歷「第一次經典結集」至佛滅後百年「第二次經典結集」的發展過程，後來又經部派佛教各派自部的編纂及增新揉雜，四部阿含是漸次的形成，不是一次的集成。
四、確證印順法師的研究，「佛陀原說之教法」確實是《相應阿含》與《相應部》當中，『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』。
五、確證「菩薩」的信仰與教說，主要是淵源自分別說部編纂之《舍利弗阿毘達磨》。此一新說的傳出，不全然是出自「對佛陀的懷念」，主要的原因是佛滅116年「五事異法」引起僧團的爭端，阿育王過度的干預僧事，主張「佛分別說」的目犍連子帝須受王命妥協爭端，才創造出「菩薩」、「五上分結」等新教說，卻造成部派分裂的下場。
六、確證《阿毘達磨論》確實是源自部派佛教時代，最古老的《論》是分別說部編纂的《舍利弗阿毘達磨》，部派佛教各派流傳的《論藏》，都受到《舍利弗阿毘達磨》的影響（參考《正法之光》27期）。
七、確證「佛陀原說」的「十二因緣法」，是依「六處」為分位，不是源自分別說部之《舍利弗阿毘達磨》解說的「識」為分位。
八、確證「佛陀原說」之修證次第，應當是「先斷無明，後斷貪愛」，不是源自《舍利弗阿毘達磨》主張「先斷身見，最後斷無明」的「十結」理論。
九、確證「佛陀原說」之禪法及菩提道次第，是「修七覺分，次第成就四聖諦三轉、十二行，成就阿耨多羅三藐三菩提」，稱為「一乘道」、「一乘菩提道」。
十、確證「佛陀原說」的聖者典範，唯有 佛陀（無師自覺者）及聲聞阿羅漢（聞法修習者），二者是學法因緣不同，但是正覺、解脫證菩提的證量一致。後世用證量不同於 佛陀的觀點，作為「獨覺（辟支佛）」的解說，建構出另一類聖者，是出自《舍利弗阿毘達磨》的意見。
這十項研究的結論，除了承續西方、日本及中華學界的研究以外，主要是在印順法師的研究基礎上，再進一步的將原始『七事相應教』當中的「佛陀原說」，予以正確、完整及有次第的呈現出來，並且釐清何等經說傳誦是出自後世增新及部派的「部義揉雜」，才是個人研究結論的重點與發現。
日本學界與印順法師的研究結論，確定佛滅後116年（271~268 B.C.E.）佛教發生部派分裂以前，佛教教說的發展分為前、後兩階段，前階段是佛住世至「第一次結集」的「佛陀原說時期」，時間約在公元前432~387年，後階段是「第一次結集」以後至佛滅後百年「第二次結集」的「教說增新時期」，時間約在公元前387~287年。印順法師依據四部阿含聖典的形成歷程，將「佛陀原說時期」的教說界定在『七事相應教』的範圍，而「教說增新時期」的教說則是從原始的『七事相應教』，漸次的發展為九事教，再分編為四部阿含聖典。
對於這兩階段發展的稱呼語詞，日本學界的宇井伯壽與中華學界的印順法師，是將前階段佛住世至「第一次結集」的「佛陀原說時期」稱為「根本佛教」，後階段「教說增新時期」稱為「原始佛教」或「初期佛教」。採取這般用語的原因，主要是日本學界的木村泰賢在1924年將原來「Early Buddhism（初期佛教）」的用詞翻譯為「原始佛教」一詞，而當時學界的研究對於部派分裂以前佛教教說的發展分為前、後兩階段，並不是非常的確定，才會認為在部派佛教以前就是「最為初始的原始佛教」。後來，對於部派分裂前的佛教發展分為前、後兩階段，已較為確定後，日本學者宇井伯壽才在「原始佛教」的語詞外，另外用「根本佛教」來稱呼佛住世時的佛教。接著，後續研究的印順法師，也就延用宇井伯壽等人的界定用語了。
然而，個人以為二十世紀學界在界定前、後兩階段佛教的用語上，因為受限於研究結論是隨著時代而漸次的深入明確，使得研究初期作為界定的語詞，在後續的研究發現上，原來採用的界定語詞必須重新加以定義，所以造成界定語詞與定義之間，有著不協調或紊亂的現象。
例如：「Early Buddhism 初期佛教」的定義，在西方學界為主的研究上（托馬斯•威廉•里斯•戴維斯（Thomas William Rhys Davids，C.E. 1843～1922）著作的《Early Buddhism》），是指 釋迦佛陀住世時直到阿育王在位晚期的佛教。接續研究的日本學界，在二十世紀初葉對「Early Buddhism 初期佛教」的定義，是指 釋迦佛陀住世時直到部派分裂以前的佛教，木村泰賢又另譯稱「原始佛教」。後續的日本學者宇井伯壽，針對「Early Buddhism 初期佛教」的界定，再分別為前、後兩階段，將 釋迦佛陀住世時稱為「根本佛教」，而 釋迦佛陀入滅後直到部派分裂以前，稱為「原始佛教」。二十世紀中葉後，中華學者印順法師承續日本學者木村泰賢、宇井伯壽的界定語詞，將 釋迦佛陀住世時稱為「根本佛教」， 釋迦佛陀入滅後直到部派分裂以前則稱為「原始佛教」。從不同時期的研究上，可以清楚的看到「初期佛教」的定義，是隨著研究逐漸明確的發展，不斷的重新定義，而「佛陀原說」的傳承所在，也是隨著研究的進展，不斷的調整、修正。
如今，「佛陀原說」的傳承所在，在二十世紀末葉至二十一世紀初葉，已經確定是《相應阿含》與《相應部》當中的『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』，應當不會有其他的反證了。如果用「原始佛教」的語詞，稱謂佛滅後至部派分裂以前的佛教，明顯是不合「原始」一詞蘊含著「最初」、「原初」的意義，更是違背社會大眾對「原始」語詞既定的傳統認知及解釋，必會造成解知上的混淆。這個解知的混淆，不會受到將佛住世時稱為「根本佛教」的影響而有改變。因為「原始」就是「最初」、「原初」，在「原始」之前怎會另有更早的發展階段？
雖然個人承認日本學界及印順法師的研究發現，佛住世至部派分裂以前的佛教，分為前、後兩階段，前階段是佛住世至佛滅當年「第一次結集」的「佛陀原說時期」，後階段是佛滅後至佛滅後116年部派分裂以前（包含佛滅百年「第二次結集」）。但是，個人認為日本學界的界定用詞，是中期研究發現仍然採用前期研究認知水平的定義語詞，才會造成界定語詞及歷史定義之間的不協調。
個人主張 佛住世至佛滅當年「第一次結集」的「佛陀原說時期」，應當稱為「原始佛教」，才能合乎「原始」就是「最初」、「原初」的意涵與普世認知。佛滅後至佛滅後116年部派分裂前的佛教，在原始教說以外，又有了增新及發展，在佛滅百年「第二次結集」時，形成了四部阿含聖典，還有其他『本生』、『譬喻』、『本事』、『因緣』等增新，這些都是後來部派佛教各派的教說及信仰的共通基礎。因此，個人認為將「第一次結集」後至佛滅百年「第二次結集」時的佛教，稱為「根本佛教」，既能夠符合佛教發展史的事實，也不會造成語詞及定義的不協調。
前面提及：宗教界共識的形成，除了要具備確證事實的研究深度與水平以外，還要能夠平衡各教派的宗教利益。當宗教派系的利益無法達成平衡或滿足時，即使是確證無誤的事實，也無法成為佛教各派學人的共識，這是宗教界真正的現實。
關於「初期佛教」或「原始佛教」的內容及定義，因為不同時期的研究水平與結論不同，並且各時期的研究結論都無法讓佛教各派的利益取得平衡點，所以佛教界針對「初期佛教」、「原始佛教」的時代界定及內容，無法有一致的共識。
關於印度佛教的發展歷史，不論採用甚麼界定語詞，目前學界已有的一致結論，是約分為五大階段20：
一、佛住世至佛入滅的「原始佛教」。
二、佛滅入後至部派分裂前的「根本佛教」。
三、部派分裂後至「（大乘）菩薩道」傳出前的「部派佛教」。
四、「（大乘）菩薩道」傳出後至「秘密（大乘）菩薩道」傳出前，流傳的「顯教（大乘）菩薩道」。又可再分為前階段的「性空大乘」，次階段的「唯識大乘」，後階段的「真如大乘」。
五、「秘密（大乘）菩薩道」傳出後至十三世紀初（C.E. 1203）消滅於印度的「密教（大乘）」」。
這些印度佛教的史實，是學術界經由近二百年的考證結論，已經無有反對的理由了。
然而，印度佛教的發展史實，對佛教既有的各宗派來說，不只是單純的學界研究與歷史事實而已，更是一種涉及自派利益、權威、地位的挑戰或發展機會。簡單的說，印度佛教發展史的考證及顯現，對於學術界與修學佛法的學人來說，是注重在真相的顯現，無涉及個人的利益追逐與維護。但是對現有的佛教宗派而言，是依據自派的利益、權威及地位的需要，來看待印度佛教發展史的考證結論，是將學術考證結論當作宗派的挑戰或發展的機會，而不是視為探尋佛法的重要貢獻，準備依據佛教史實來調整弘法、學法的方向。
由於學術界、學法學人與考量宗派利益的立場不同，佛教界對印度佛教發展史實的取用及態度，約分為以下五類：
一、「（大乘）菩薩道」的漢傳、藏傳系統，堅定反對西方、日本學界及印順法師提出「（大乘）菩薩道的經典是後世新出，非源自佛說及傳統佛教」的研究結論，反對南傳佛教及「佛陀原說」的探究。
二、「（大乘）菩薩道」的印順法師一系，基本是承續印順法師的研究結論，接受日本學界的意見，但是認為『般若』、『中觀』的思想，雖不是出自佛說，卻是貫通阿含與大乘的圓滿佛法。印順法師一系的學人，對南傳佛教是略表友善，但對個人探究呈現的「佛陀原說」或採用的界定語詞，是完全的反對。理由是此派學人自認為有能力制服南傳佛教，但是無法面對「佛陀原說」的真實呈現。
印順法師一系的學人中，有許多為了維護自宗，甚至提出大眾部傳誦的《相應阿含》失傳，所以目前阿難系說一切有部《相應阿含》與分別說系銅鍱部《相應部》的探究，只能代表上座部的立場而已！更激進者甚至否定『七事相應教』的歷史定位。這些維護己宗的意見，刻意忽略說一切有部傳誦的《相應阿含》是源自古阿難系的傳誦，不論古阿難系或是後來分出的說一切有部，都是和分別說部處在對立的立場。兩派原本都不是上座部，上座部與大眾部二分的說法21，最初只是出自分別說部的自家史觀22而已！既不合史實，也無有其他部派的同意（參考《正法之光》第3期的佛史溯源）。佛滅後250年以後，上座部與大眾部二分的說法，才得到說一切有部（見《十八部論》23）與大眾部（見《舍利弗問經》24）的採用，但是針對部派分裂的理由及時間，依舊是各說各自的一套，無有任何的共識。
因此，說一切有部《相應阿含》與銅鍱部《相應部》之間的共說，絕對不是「上座部」的共同意見，而兩部聖典之間的異說，也不可能是古阿難系與分別說部、大眾部的共說，或是部派分裂以前的傳誦。大眾部《相應阿含》的失傳，無法參與《相應阿含》與《相應部》的比較研究，完全不會影響、改變「菩薩信仰」、「五上分結」、「十二因緣以識為分位」是部派異說的研究結論，也不會動搖這些異說不是承自「原始佛教」或「根本佛教」的事實。
三、部派佛教之分別說系銅鍱部的南傳佛教，信仰分別說系銅鍱部傳誦的三藏及歷史觀點，擁護西方學界為主的研究結論，堅定的主張 釋迦佛陀住世時直到阿育王在位晚期的佛教，也就是分別說系傳承的佛教，才是「初期佛教」、正統的佛教。南傳佛教學人是堅決的反對日本學界、印順法師及個人的研究結論。
四、「佛陀原說」的探究、修習者，接受日本學界、印順法師的研究結論，對銅鍱部傳誦的三藏及歷史觀點是採取尊重而保留的立場，信受《相應阿含》與《相應部》當中『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰（蘊）』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』，是探究、顯現「佛陀原說」的基礎。此類學人對個人的探究結論，較為有興趣，也較能正面的討論、了解。
五、探究、呈現「佛陀原說」的中道僧團及原始佛教會的學人，接受日本學界、印順法師的研究結論，對銅鍱部傳誦的三藏及歷史觀點是採取尊重而保留的立場，信受《相應阿含》與《相應部》當中原始『七事相應教』的教說內容，才是「佛陀原說」、「原始佛教」。確證「原始佛教」的內容，「十二因緣法」是依「六處」為分位，修證次第應當是「先斷無明，後斷貪愛」，禪法及菩提道次第是「修七覺分，次第的修證四聖諦三轉、十二行，成就阿耨多羅三藐三菩提」，聖道是「一乘菩提道」，聖者典範唯有 佛陀（無師自覺者）及聲聞阿羅漢（聞法修習者）。
因此，從對「初期佛教」、「原始佛教」的態度，還有界定的取向中，就可以得知修學、研究的水平與深度，也可以得知是信仰甚麼學派的學人，包括提出主張的心態與目的是甚麼，都可以知道十之八、九。
目前佛教的現實，是絕大多數佛徒都是宗派的信眾、學人，在宗教情感與宗派利益的影響下，「初期佛教」、「原始佛教」的內容是甚麼？又如何的界定？各派只會取用有利於自宗的說法，不大可能回歸歷史的真實。當歷史的史實無法滿足、平衡各宗派的利益時，對於「佛陀原說」的界定及內容，必然只會不停的爭論，既無法取得共識，也根本不會有共識。
2012年底，國際某知名的百科網站，在中文網頁關於「原始佛教」的定義與解說上，即發生各方學人為了定義「原始佛教」而起了爭論。在爭論當中，涉及的諸方學人，可能忽略了「初期佛教」或「原始佛教」是相當專門的研究領域，有關的時代與內涵的界定，或是專用語詞的意涵，是隨不同時代的研究水平及深度而修正轉移，各有不同。「佛陀原說」的定義，是過去學界的研究還要進一步的「再發現與再確證」的領域，現有佛教傳統各教派的見解及說法，都不足、不宜作為界定「佛陀原說（原始佛教）」的標準。如果依據不足的研究水平及深度，又受制於宗派信仰的取向，如何能夠為「初期佛教」、「原始佛教」的定義及解說，作出可證、可信的登載？例如：日本學界與中華學界一致確證《論藏》是出自部派佛教的時代，《論藏》的淵源不是源自部派分裂前的「持母者（又稱持阿毘曇者）」（參考《正法之光》第27期的佛史溯源），該網站在「初期佛教」的資料登載中，誤將《論藏》登錄其中，又有採用部派佛教銅鍱部的三藏及次第來表述「初期佛教」的傳誦，這是用西方為主的前期研究水平，還有南傳佛教的宗派利益需要，作為界定「初期佛教」的傳誦標準了。在宗教情感與宗派利益的干擾下，形成有損該網站公信的登載。但是，又能說甚麼呢？
除此以外，在研究早期《阿含經》及巴利聖典的學人中，也有某些學人認為探究早期佛教聖典的意義或目的，應當只是純粹的了解原始佛教聖典裏面含蘊的思想及精神，不能說原始佛教聖典當中的思想就是代表 釋迦佛陀的主張及精神。這種說法看起來是很嚴謹的學術立場，但是試問：如果這麼說，那麼探究原始佛教聖典的內涵，對於了解 釋迦佛陀與早期聖弟子的幫助是甚麼？對於佛教的意義又是甚麼？是否是說無關乎 佛陀呢？
這種主張可能是某些宗派學人為了維護後世學派的地位，才假藉此說，委婉的將「探究原始佛教聖典是了解 釋迦佛陀思想的重要根據」的事實，加以淡化、轉移，表面上是嚴謹的學術訓練，實際還是為宗派的地位與利益打算。簡單的說，如果原始佛教聖典當中的思想，不能作為了解 釋迦佛陀的主張及精神的根據，那麼現今整個佛教的傳承又何關 釋迦佛陀？而佛教又是甚麼呢？這是否是說佛教經典的思想，只是一種不知源自何人、何處的創作及編輯而已呢？
如果按照這種邏輯，儒家寶典的《論語》，也只是《論語》當中的思想而已！一樣不能作為認識孔子的根據。同此，現今任何的文獻記載，是否也同樣不能代表當時的人、事、物、地確實是如此呢？如此一來，再多的記載，也無助於我們了解過去，更無助於傳承未來。理性上來說，似乎是「很嚴謹」的學術訓練，可是依事實而言，是「採用不合理的嚴苛標準及觀點，讓考證結論無法和歷史作血肉的連結」。歷史不是只有思想的傳承而已，更包含了情感血肉的貫串及融合。試想：這種觀點教我們如何面對人類的歷史？
在離佛時遠、宗派利益掛帥的現代， 釋迦佛陀的親說是甚麼？既是牽動十方學人與教派的課題，也是萬分沉重與充滿禁忌、危險的議題。探究、呈現 佛陀的原說，可能會是劃破黑暗、普照十方，利澤當代與後世的貢獻，卻也同時招來萬夫所指、引火自焚的危險。例如：許多「（大乘）菩薩道」與南傳佛教的學人，刻意用魔子魔孫、附佛外道及種種不實難堪的言詞，公開的醜化、詆譭個人，排斥中道僧團的僧眾，卻又私下研究、學習、採用個人的研究發現與修學體驗。人會安於矛盾的言行，如果不是無知，必定是為了私利。
顯現「佛陀原說」的道路，不只是需要智慧，還要有不畏萬難的決心與毅力，更要有為法、為眾犧牲的準備和勇氣。然而，世上有幾人能夠看透及作到呢？
寄語佛教的諸方大德、賢友及學人，苦海無邊，請仰歸 佛陀、悲憫眾生！