佛陀正覺後2448年/西元2016年
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論原始佛教的界定 

隨佛比丘 Bhikkhu Vūpasama 著
本文內容請參考《正法之光》第 17,23~27期的佛史溯源

一、原始佛教的定義及爭論

原始佛法或原始佛教(Original Buddhism)是近代佛教學界的用語,原意是指「初期的佛教(Early Buddhism)」。這個基本意涵是目前佛教學界的共識,應當是沒有人反對。但是,「初期佛教」的內容是甚麼?又如何的界定?這在佛教內部的爭議是非常的大,各有說法,目前尚未取得共識,或者根本不會有共識。因為宗教界共識的形成,除了要具備確證事實的研究深度與水平以外,還要能夠平衡各教派的宗教利益。否則,當宗派的利益無法達成平衡或滿足,即使是確證無誤的事實,也無法成為佛教各派學人的共識,這才是宗教界真正的現實。

對於「初期佛教」的內容及定義,教界無法取得共識的主要原因,除了各宗派利益無法取得平衡的因素以外,應當是各方的研究基準不同所致。由於佛教發展、演變的時間,已經長達兩千多年,分化的教派又異常的紛雜,已經很難從目前表面流傳的說法中,確知何者是正確無誤,所以才會有針對「初期佛教」的考證及研究。因此,近兩百多年來,佛教學界對於「初期佛教」的研究,是處在一種逐步的研究、確證後,再進而深入的研究、確證的過程。不同時期的研究基準,是不盡相同,而不同階段的研究結論,也是有所差異。較為後期的研究,多是藉助前期已經研究、確證無誤的結論,作為接續探究的基準,再進而探究出前期研究所不知、不及的內容,或者是根本有別於前期探研的發現。

如此一來,不同時期的研究及發現,不免呈現出既有共同確證事實,也有彼此相左的見解及發現。同中有異的見解,正是研究的基準與成果,隨著時代不斷發展與進步的表徵。在求真、求實的實證準則下,不同時期的研究會有所差別,是一種良性可貴的進展,絕不能視為是相互對立與攻訐。

然而,原來是研究發展的必經過程與現實,在宗教情感與宗派利益的考量下,各教派不免會各自取用有利於自宗利益、權威的研究成果。在此之下,自然會見到不同的學派,會各以有利自派為考量,從不同時期的研究成果當中,各自取用合乎宗派利益的研究結論,堅定主張有利於自宗發展的研究成果,才是正確無誤的說法。因此,原是逐步求真、求實的探究,卻在宗教情感與宗派利益底下,被扭曲為維護自派利益的解說工具了。

從目前佛教的現實來說,因為絕大多數都是宗派的學人,既不知道甚麼是「初期佛教」的真正內容,又受到宗教情感與宗派利益的干擾,所以才會不斷的探究,也不停的爭論。當然針對「初期佛教」的內容是甚麼?又如何的界定?也多是在宗派利益的考量下,各說有利於自宗的話,既未取得共識,也根本不會有共識。

如果能夠將宗派的情感及利益屏除在外,才能坦然的面對學界的研究及發現,也才能從不斷發展、進步的探究發現當中,逐漸的建立起合乎證據與事實的共識。

二、初期佛教的探究及發展

近兩百年來,學界對於「初期佛教」的探究,正是為了明白佛教的原創說法,是為了探知「佛陀原說」,才會代代承續的研究下去。從不同時期的研究基準與發現來看,「初期佛教」或是「原始佛教」的探究,約可分為五個不同時期與階段的發現:

1. 英國主導的初期研究階段:

近代針對「印度文明」的考證研究,主要起於英國統治印度的時期,對於「初期佛教」的研究,則起於十九世紀初葉至十九世紀中葉。這一時期的研究,是偏向歷史文物的發現及考古探究1,確證印度文明的發展軌跡及據實的時代座標。這些研究極為寶貴,也為後世的佛教歷史研究與史獻考證,提供了可信、可驗的時空座標。

2. 西方學界為主的前期研究階段:

經由英國學界的考證研究後,西方學界參與了印度文明的探究,從十九世紀中葉至二十世紀初葉,一方面確證了印度文明發展的年代與軌跡,二方面確立了「印度佛教」的發展歷程。此一研究時期,作為界定「初期佛教」的比對基準,是南傳佛教與「(大乘)菩薩道」。

英國佛教學者湯托馬斯•威廉•里斯•戴維斯(Thomas William Rhys Davids,C.E. 1843~1922)著作《Early Buddhism》一書,將 釋迦佛陀住世時,一直到阿育王在位晚期,定義為初期佛教。在印度佛教史上,阿育王大力的支持優禪尼地區由目犍連子帝須領導的「分別說部」僧團(自稱是上座部),所以西方學者認為現今源自「分別說部」的南傳佛教,就是「Early Buddhism 初期佛教」。

因此,從十九世紀中葉至二十世紀初葉,由西方學界主導之「初期佛教」的探究及界定,是依據「印度佛教」的發展歷程,用「(大乘)菩薩道」與南傳佛教(自稱「上座部佛教」)的比較、研究,作為界定「初期佛教」的內容與所在的根據。西方學界為主的前期研究階段,達成的研究結論認為南傳佛教才是「初期佛教」,「(大乘)菩薩道」則是出自後世的改造,教說信仰不是傳承自正統佛教。印度「(大乘)菩薩道」分支的漢傳菩薩道、藏傳菩薩道,是融攝地區文化、信仰的地方性宗教。

3. 日本學界為主的中期研究階段:

近代日本學界對於「初期佛教」的研究,主要是受到西方學界研究的影響與啟發。因為西方學界對於印度佛教研究的結論,認為「(大乘)菩薩道」是出自後世的改造,不是正統佛教,主張南傳佛教才是「初期佛教」、正統佛教。西方學界的研究結論,對於信仰「(大乘)菩薩道」的日本來說,當然造成巨大的衝擊與矛盾。日本學界為了處理這一矛盾與衝擊,不僅需要深入了解西方學界的研究內容,也必需為佛教的傳承作出合乎事實的說明與解釋。

  因此,日本學界接續西方學界的研究,不同的是日本學者更能善用、了解中國翻譯自印度佛教的經典史獻資料,能夠作出更深入的比較研究。日本學界自十九世紀中葉至二十世紀中葉,長達百年的探究與確證後,對於「初期佛教」的探究及界定,作出了遠比西方學界更加深入、廣泛及正確的研究貢獻。這一時期主要知名的學者有高楠順次郎(1866~1945)、姉崎正治(1873~1949)、木村泰賢(1881~1930)、宇井伯壽(1882~1963)……等。在1910年,姉崎正治出版《根本佛教》2,採用「根本佛教」一詞,用來界定 釋迦佛陀住世,直到佛教分裂之前。在1924年,日本學者木村泰賢著作《原始佛教思想論》3,將英國佛教學者湯托馬斯•威廉•里斯•戴維斯(Thomas William Rhys Davids, C.E. 1843~1922)在著作的《 Early Buddhism》中,提出的 Early Buddhism 譯為「原始佛教」。此後,西方學界定義的「Early Buddhism 初期佛教」,日本學者表述的「原始佛教」或「根本佛教」,三種語辭混用了。語詞的混用,造成一般人對「定義及界定」的認知混亂。在1925年,日本學者宇井伯壽的《印度哲學研究》4,將姉崎正治提出的「根本佛教」一詞,重新界定為 釋迦佛陀住世時代的佛教,這是以 釋迦佛陀證悟及教說的內容作為定義,認為 釋迦佛陀與直傳弟子為主的佛教,而「原始佛教」則指稱 佛陀入滅後至部派分裂以前的佛教。

日本學界的研究結論,主要是:

一、確證及承認「(大乘)菩薩道」是出自後世的改造,教說內容不是承自原有佛教的傳承;

二、經由印度歷史、印度佛教發展史的探究,還有漢譯三藏與南傳三藏的比較研究,確證南傳佛教的教說與傳承,是佛滅116年「大天五事」引發佛教發生部派分裂以後(關於佛教分裂的時代,西方學界傾向南傳自派認定的佛滅後百年,但這是不實的說法),出自分別說系錫蘭銅鍱部的傳誦,絕不是「初期佛教」;

三、「初期佛教」的定義與界定5,是界定在佛滅後116年佛教發生分裂以前,當時佛教不傳《論藏》,只有傳承『四部阿含(巴利)聖典』的《經藏》與《律藏》的佛教(或說是傳九分教的佛教);

四、日本學界對部派佛教以前的「初期佛教」研究,認為分為前、後兩階段,前階段指 釋迦佛陀住世的時代,後階段是指佛入滅後至部派分裂以前。

如近代的日本學者水野弘元(C.E. 1901~2006),在其著作的《佛教的真髓》6第十章從原始佛教到部派佛教中,說到:「部派佛教與原始佛教相異之處,在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外,又另外闡述「對法」(阿毘達磨),而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說,部派的特徵可以說就在「對法」的論書,同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因,是針對阿毘達磨論書說的。平川彰博士(C.E. 1915~2002)在著作的《印度佛教史》7第二章第二節阿毘達磨文獻則說:「經律二藏的原型在原始佛教時代就已成立,而論藏的確立則在部派佛教之後,所以論藏的內容隨各部派而不同。

日本學界為主的中期研究階段,達成的研究結論認為南傳佛教是「部派佛教」,另在佛滅後116年以前,佛教尚未分裂,只傳承『四部阿含(巴利)經典』與《律藏》、不傳《論藏》的佛教,才是「初期佛教(或被稱原始佛教)」,而 釋迦佛陀住世的時代則稱為「根本佛教」。日本學界的研究結論,承認西方學界對於「印度佛教」、「(大乘)菩薩道」的傳承比較研究部份,又進一步的修正「初期佛教」的定義及界定。西方學界與日本學界兩方同中有異的結論,是「考證研究」的發展與進步,絕不是學者主觀見解的矛盾對立,更不是維護宗教學派利益的鬥爭。

4. 中華學界為主的後期研究階段:

  西方與日本學界的研究結論,在二十世紀初葉即傳入了中國,當時雖然引起部份中國知識份子的注意,如梁啟超、胡適、呂澂、歐陽竟無、太虛法師等人,都曾注意到「印度佛教發展實況」的考證研究,還有不同部派傳誦之『阿含聖典』的比較研究。但是當時中國佛教的水平,絕大多數的佛教學人,根本無法明白「科學考證,學術研究」的成果,對於「教說探究與實踐方法」的修習、運用,有著極為重要的影響與幫助。「科學考證,學術研究」的方法及研究成果,既可以避免異說、異信的附佛而混亂佛教的正說,也可清楚的證明傳弘「男女雙修」的藏傳密教,或是從大陸傳入臺灣後,再發展於臺灣的一貫道(先天、龍華、天道等),都是「指鹿為馬」、「盲修瞎練」的典型例子。

華人佛教對「印度佛教」與「初期佛教」的研究,正式起自二十世紀中葉。二次世界大戰結束後,在臺灣的佛教界知識菁英,受到西方與日本學界的影響,開始採取「科學考證」的方法,作為探究「印度佛教」、「(大乘)菩薩道」與「初期佛教」的基準,開展出臺灣佛教學術界的可貴貢獻及成就。在臺灣從事印度佛教研究的學人中,漢傳菩薩道的印順法師是當中的佼佼者,他的研究成果最多,貢獻也最為重要,影響也最廣,可以代表二十世紀中國學術界對印度佛教的研究成果。

印順老法師針對「印度佛教」、「(大乘)菩薩道」與「初期佛教」的學術考證研究,約從1941年起。在1942年印順法師著作《印度之佛教》的『自序』8中,提到:

「二十九年,遊黔之筑垣,張力群氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國,以評王公度之「印度信佛而亡」,主「印度以不信佛而亡」,與海南之同情王氏者辯。張氏聞之,舉以相商曰:「為印度信佛而亡之說者,昧於孔雀王朝之崇佛而強,固不可。然謂印度以不信佛而亡,疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行,歷千六百年,時不為不久;遍及五印,信者不為不眾,而末流所趨,何以日見衰竭?其或印度佛教之興,有其可興之道;佛教之衰滅,末流偽雜有以致之乎」?余不知所以應,姑答以「容考之」。釋慧松歸自海南,道出筑垣,與之作三日談。慧師於「無往不圓融」、「無事非方便」,攻難甚苦。蓋病其流風之雜濫,梵佛一體而失佛教之真也。

自爾以來,為學之方針日定,深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者。探其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之,願自治印度佛教始。察思想之所自來,動機之所出,於身心國家實益之所在,不為華飾之辯論所蒙,願本此意以治印度之佛教。」

印順法師在對「印度佛教」的研究中,「深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者」,所以要了解 佛陀的真實教導,必需藉由從印度佛教的考證,才能「探其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之」。因此,在1960年寫成的《原始佛教聖典之集成》9中提到:

「(能說、所說、所為說)三大類,九事,是『雜阿含經』的內容;也可說都是「修多羅」──「事契經」。然『瑜伽論』「本事分」,解說「十二分教」中的「修多羅」,是偈頌以外的,所以除去八眾的「眾相應」──偈頌部分,稱其他的八事為「修多羅」。又『瑜伽論』「攝事分」,雖總舉九事(內開「說者事」為「弟子所說」、「如來所說」)以說明「事契經」,而抉擇「事契經」的「摩呾理迦」,卻沒有「結集品」,「弟子所說」及「如來所說」,僅有九事中的七事。這樣,「事契經」──「修多羅」的內容,從「四阿含」而略為『雜阿含經』的三大類;又從三類而但是二類,除去偈頌部分;更除去如來所說、弟子所說部分,而僅是蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等道品。蘊等七事,為事相應教的根本部分。稱此為「相應修多羅」,其後次第集成的,也就隨之而稱為「一切事相應」的「事契經」。

這是發現初始傳誦的教說,不是四部阿含聖典,而是只有《相應阿含》當中「蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等道品」的七事相應教。這個發現證明了「第一次結集」集成的經說,不僅不是佛滅後百年傳誦的四部阿含聖典,更無有後世「(大乘)菩薩道」傳出的經典。

後來,印順法師在1980年寫成《初期大乘佛教之起源與開展》10,在『自序』中提到:

在佛法中,不論是聲聞乘或大乘,都是先有經而後有論的。經是應機的,以修行為主的。對種種經典,經過整理、抉擇、會通、解說,發展而成有系統的論義,論是以理解為主的。我們依論義去讀經,可以得到通經的不少方便,然經典的傳出與發展,不是研究論義所能了解的。龍樹論義近於初期大乘經,然以龍樹論代表初期大乘經,卻是不妥當的。」

「從「佛法」而發展到「大乘佛法」,主要的動力,是「佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念,在事相上,發展為對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬;如舍利造塔等,種種莊嚴供養,使佛教界煥然一新。在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」,出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德,慈悲的菩薩大行,是部派佛教所共傳共信的。這些傳說,與現實人間的佛──釋尊,有些不協調,因而引出了理想的佛陀觀,現在十方有佛與十方淨土說,菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部 Mahāsāṃghika 及分別說部 Vibhajyavādin,到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛(菩薩),淨土,菩薩大行,充滿了信仰與理想的特性,成為大乘法門所不可缺的內容。……

由於「對佛的懷念」,所以「念佛」、「見佛」,為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行,「無所念名為念佛」,「觀佛如視虛空」,是勝義的真實觀。重信的菩薩行,觀佛的色身相好,見佛現前而理解為「唯心所現」,是世俗的勝解觀(或稱「假想觀」)。這二大流,初期大乘經中,有的已互相融攝了。……

「原始佛教」經「部派佛教」而開展為「大乘佛教」,「初期大乘」經「後期大乘」而演化為「祕密大乘佛教」,推動的主力,正是「佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念」。在大乘興起聲中,佛像流行,念佛的著重於佛的色身相好,這才超情的念佛觀,漸漸的類似世俗的念天,終於修風、修脈、修明點,著重於天色身的修驗。

在印順法師的著作裏,可以清楚的看到印順法師是將部派佛教以前的「初期佛教 Early Buddhism」,採用日本學者譯用的「原始佛教」一詞來說,這是印順法師的定義及界定。在印順法師的研究中,確證部派佛教當中的分別說部 Vibhajyavādin 及大眾部 Mahāsāṃghika 創新的新教說,成為後世新出的「(大乘)菩薩道」教說的發展根據。

此外,在初期大乘經的探討中,《初期大乘佛教之起源與開展》11又說到:

從「佛法」──「原始佛教」、「部派佛教」,而演進到「大乘佛法」,要說明這一演進的過程,當然要依據初期的大乘經。「大乘佛法」有初期與後期的差別,是學界所公認的。然初期與後期,到底依據什麼標準而區別出來?佛教思想的演進,是多方面的,如『解深密經』卷二(大正一六‧六九七上──中)說:

「初於一時,在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中,惟為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正法輪。……在昔第二時中,惟為發趣修大乘者,依一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,以隱密相轉正法輪。……於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,無自性性,以顯了相轉正法輪。」

這是著名的三時教說。瑜伽學者依據這一三時教說,決定的說:第二時教說一切法無自性空,是不了義的。第三時教依三性、三無性,說明遍計所執性是空,依他起、圓成實自性是有,才是了義。初時說四諦,是聲聞法(代表原始與部派佛教)。大乘法中,初說一切無自性空,後來解說為「無其所無,有其所有」:這是大乘法分前期與後期的確證。一切經是佛說的,所以表示為世尊說法的三階段。從佛經為不斷結集而先後傳出來說,這正是佛法次第演化過程的記錄。」

從以上的內容中,可以了解到印順法師也是發現及承認,「(大乘)菩薩道」的教說與經典,是承續自部派佛教的分別說部 Vibhajyavādin 及大眾部 Mahāsāṃghika 所創新的新教說,並且是先有原始佛教及部派佛教的典籍傳誦,才有後來的「第二時教:說一切法無自性空」與「第三時教:依三性、三無性,說明遍計所執性是空,依他起、圓成實自性是有」。這是承認了「(大乘)菩薩道」的教說與經典,既不是出自佛說,也不是承續自佛教正傳,而是淵源自部派佛教時代分別說部及大眾部的創新說法。

這些發現,在《初期大乘佛教之起源與開展》第一章的第一節第一項大乘非佛說論12中,說得更直接:

西元前後,「發菩提心,修菩薩行,求成無上菩提」的菩薩行者,在印度佛教界出現;宣說「佛果莊嚴,菩薩大行」的經典,也流行起來。這一事實,對於「發出離心,修己利行,求成阿羅漢」的傳統佛教界,是多少會引起反應的,有的不免採取了反對的態度。初期流行的『道行般若經』、『般舟三昧經』等,都透露了當時的情形,如說:

「是皆非佛所說,餘外事耳。」13

「聞是三昧已,不樂不信。……相與語云:是語是何等說?是何從所得是語?是為自合會作是語耳,是經非佛所說。14

部分的傳統佛教者,指斥這些菩薩行的經典,是「非佛所說」的。這些經典,稱為「方廣」vaipulya 或「大方廣」(或譯為「大方等」mahāvaipulya),菩薩行者也自稱「大乘」mahāyāna。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」,菩薩行者也就相對的,指傳統佛教為小乘 hīnayāna。這種相互指斥的情勢,一直延續下來。」

如此可知,西方學界及日本學界發現「(大乘)經典非源自佛說」的研究結論,印順法師是接受及承認。

日後,印順法師為了幫助「佛陀住世時代傳誦教說內容」的探究,也就是《原始佛教聖典之集成》說的「五陰(蘊)、六處、緣起、食、諦、界、念住等道品」等七事,實為「事相應教的根本部分」,另在1983年完成了《雜阿含經論會編》。這是為了比對說一切有部傳誦的《相應阿含經》(誤譯名《雜阿含經》)與分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》,探究「第一次經典結集」集成之七事相應教的內容原貌,才作出的可貴貢獻。在《雜阿含經論會編》15說到:

四阿含經,一向以為是同時集成的,但在近代研究中,雖意見不完全一致,而同認為成立是有先後的。關於四阿含經集成的先後,『瑜伽論攝事分』中,意外的保存了古代的結集傳說,啟示了一項重要的意義,那就是四阿含是以『雜阿含經』為根本的。……」

佛法只是「一切事相應教」,隨機散說,依相應部類而集成的,是『雜阿含經』。然後依不同意趣,更為不同的組織,成為『長』、『中』、『增一』(約「分數」說,名為『增支』)──三部。三阿含的法義,雖有不同的部分,但論到佛法根本,不外乎固有的「一切事相應教」的闡明,所以四部都被稱為「事契經」。說到「事」,如『瑜伽師地論』(本地分)卷三(大正三0‧二九四上)說:

「諸佛語言,九事所攝。云何九事?一、有情事;二、受用事;三、生起事;四、安住事;五、染淨事;六、差別事;七、說者事;八、所說事;九、眾會事。有情事者,謂五取蘊。受用事者,謂十二處。生起事者,謂十二分緣起及緣生。安住事者,謂四食。染淨事者,謂四聖諦。差別事者,謂無量界。說者事者,謂佛及彼弟子。所說事者,謂四念住等菩提分法。眾會事者,所謂八眾」。

佛所說的,不外乎九事,就是『一切事相應教』的事,『雜(相應)阿含經』的部類內容。……」

「一切事相應教,分為三類:一、約能說人立名,是如來及弟子所說相應。二、約所說法立名,如蘊相應等是所了知,念住等相應是能了知。三、約所化眾立名,如苾芻相應、魔相應等。這三大類,是相應修多羅,就是『雜阿含經』的全部內容。

進一步的探究起來,如『瑜伽論本地分』,解說十二分教的修多羅說:「無量蘊相應語,處相應語,緣起相應語,食相應語,諦相應語,界相應語,聲聞乘相應語,獨覺乘相應語,如來乘相應語,念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語,不淨、息念、諸學、證淨等相應語,……是名契經」16所說的內容與次第,與「九事」相合,但除去了「八眾」的眾會事──偈頌部分。以八事為契經(修多羅),那是修多羅與偈頌分立,偈頌被看作修多羅相應以外的。「佛及弟子事」,分別為聲聞乘、獨覺乘、如來乘相應語,是對『雜阿含經』中,「如來所說」、「弟子所說」部分,解說為三乘教法的根源。這是後代佛弟子,面對三乘聖教的流行,而理解到淵源於根本聖典,在「如來所說」、「弟子所說」部分,也確乎是不無線索可尋的。這樣,修多羅僅是八事,「八眾」的偈頌部分,被簡別了。再進一步說,『攝事分』雖總舉九事,以說明相應的「事契經」,但抉擇「事契經」的「摩呾理迦」,不但沒有偈頌部分,也沒有「如來所說」及「弟子所說」,僅有九事中的前七事。這樣,「事契經」──「修多羅」的內容,從「四阿含」而略為『雜阿含經』的三大類;又從三類而除去偈頌部分;更除去「如來所說」、「弟子所說」,而「相應修多羅」,僅是蘊、處、緣起、食、諦、界、及念住等道品。蘊相應等七事,為事相應教的根本部分,是原始的「相應修多羅」。最初結集的,名為相應,修多羅;其後次第集出的,合在一起,也就稱為「一切事相應」的「事契經」。其實,原始的、根本的「相應修多羅」,只是『瑜伽師地論攝事分」中,抉擇「事契經」的部分。

關於四部聖典的發展與定位,印順法師的研究承認「四部阿含是先後成立」,並且是以《相應阿含》(漢譯誤譯名為《雜阿含經》)為四部阿含的根本。在《相應阿含》的內容中,分為『修多羅』、『祇夜』、『記說』等三大部類,而以『修多羅』為根本。原始的「相應修多羅」,只有蘊、處、緣起、食、諦、界、及念住等道品,是為事相應教的根本部分。

總結初期佛教(日本學界及印順法師另用「原始佛教」的語詞)的經說發展,印順法師在《雜阿含經論會編》17又說到:

原始佛教聖典的集成,從「修多羅」到四部阿含的分別編集,是經過先後多階段的。起初,集成「陰」,「入處」,「因緣」,「道品」,以精簡的散文集出,名為「修多羅」;分類編次,名為「相應教」。……

要肯定的指出:原始結集「相應修多羅」,以後集出的是「祇夜」、「記說」,也泛稱「修多羅」。「相應教」(為根本的相應阿含)不斷的傳出、集出,到別編為四阿含時,以「修多羅」為根本而成經說總集的「相應阿含」,部類已非常眾多,更有未結集的要結集,內容太廣大,於是有第二結集,分經為四部──四阿含。

這是說明先有『緣起』(內容包含『因緣』、『食』、『諦』、『界』等四事相應教,原本都收編為『因緣』)、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等七事為「事相應教的根本部分」,後來再有附會於人、天八眾說的『祇夜(歌詠、偈頌)』,以及附會出自「佛說」及「弟子說」的『記說』,共成為九事教。由於出自後世附會、增新的經說越來越多,所以佛滅後百年進行了再編輯的「第二次結集」。首先依據原始『七事修多羅』為根本,又兼及增新之短篇傳誦的『祇夜(歌詠、偈頌)』、短篇的『記說』,總集為《相應阿含》。其餘,出自後世增新的中篇、長篇『記說』,分編為《中阿含》、《長阿含》。最後,還有依照法數的編輯方式,將「經法綱要」為主的傳誦編為《增壹阿含》。如是從原始的『七事修多羅』,再發展為『七事修多羅』、『祇夜』、『記說』的九事教(後來都泛稱為修多羅),最後再分編為四部阿含聖典,這是佛滅後116年部派佛教形成以前,初期佛教(日本學界及印順法師另用「原始佛教」的語詞)時代傳誦經法的發展過程。

關於「佛陀原說」的探尋,印順法師提到說一切有部《相應阿含》與銅鍱部《相應部》的比對研究。在《雜阿含經論會編》18說到:

「『相應部』立五六相應,『雜阿含經』今判為五一相應,「修多羅」(主體)與「祇夜」部分,可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些,主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的,那是上座部再分化,各部自為結集補充的,到論究經數多少時,再為說明。從組織來說,『雜阿含經』與『相應部』,僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承,知道全部為「修多羅」,「祇夜」,「記說」──三部分的綜合,似乎『雜阿含經』要接近古上座部些。

經典在長期流傳中,會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師,所譯『雜阿含經』,就偶有一二大乘名義,然如依此而說宋譯『雜阿含經』,是大乘佛教時代所完成的,那就誤謬不經了!經典在誦習流傳中,不免有些出入的。如說一切有部所誦『雜阿含經』與『中阿含經』,在說到未成佛以前,總是說:「我憶宿命,未成正覺時」(大正藏《雜阿含》285經),「我本未覺無上正盡覺時」(大正藏《中阿含》204經);而赤銅鍱部所誦的『相應部』(『因緣相應』13經)與『中部』(『聖求經』),卻說:「我正覺以前,未成正覺菩薩時」,插入了「菩薩」一詞。現存的『雜阿含經』與『相應部』,都屬於部派的誦本,從此以探求原始佛法,而不是說:經典的組織與意義,這一切都是原始佛法。

印順法師對於「佛陀原說」的探尋方向,提出:「現存的『雜阿含經』與『相應部』,都屬於部派的誦本,從此以探求原始佛法,而不是說:經典的組織與意義,這一切都是原始佛法。

這是從四部聖典的根本《相應阿含》(《相應部》),來探求「原始佛法」。當然最主要的根據,是《相應阿含》與《相應部》當中原始的「相應修多羅」,也就是『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等七事的「事相應教的根本部分」。由於說一切有部的《相應阿含》與銅鍱部的《相應部》都屬於部派的誦本,所以探求「事相應教根本部分」的方法,必需經由《相應阿含》與《相應部》的比對、探求,還要過濾「部派義理」的融攝部份,才能探知「原始佛法」。

在印順法師的研究用詞中,延續了日本學界將「初期佛教」與「原始佛教」混用的作法,但同時又將「最古老的相應教」稱為「原始的相應修多羅」及「原始佛法」。可見,印順法師對於「原始佛法」、「原始佛教」的定義,雖然延續日本學界的作法,但在本身的研究中,也是會回到語詞的原意,將「原始」的定義指向「最為古老」的界定。

此外,印順法師依據四部聖典的發展過程,分為前、後兩階段,前階段是佛住世至「第一次結集」的「佛陀原說」時期,後階段是「第一次結集」後至「第二次結集」的經說增新時期。印順法師將後階段稱為「原始佛教」,也就是日本學界針對原來「Early Buddhism(初期佛教)」的翻譯用詞,這是延續日本學界將「初期佛教」與「原始佛教」混用的語詞用法。佛住世至「第一次結集」的前階段,印順法師稱為「根本佛教」,用「根本佛教」來稱呼「佛陀原說的佛教」、「最初始的佛教」。這都是延續日本學者木村泰賢、宇井伯壽的語詞定義,但是在《雜阿含經論會編》中,卻又使用「原始佛法」來表達「最初始的佛教」。如在《原始佛教聖典之集成》第一章19中說:

「流傳世間的一切佛法,可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三類。「佛法」是:在聖典中,還沒有大乘與小乘的對立;在佛教史上,是佛滅後初五百年的佛教。對於這一階段的「佛法」,近代學者每分為:「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義,學者間還沒有明確一致的定論。我以為,佛陀時代,四五(或說四九)年的教化活動,是「根本佛教」,是一切佛法的根源。大眾部 Mahāsāṃghika 與上座部 Sthavira 分立以後,是「部派佛教」。佛滅後,到還沒有部派對立的那個時期,是一味的「原始佛教」。

如不從「原始佛教」時代所集成的聖典去探求,對於「根本佛教」,是根本無法了解的。「原始佛教」時期,由於傳承的,區域的關係,教團內部的風格、思想,都已有了分化的傾向。集成的「經」與「律」,也存有異說及可以引起異說的因素。「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發展傾向,而終於因人、因事、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛教」的研究,是探求「根本佛教」,理解「部派佛教」的線索。

印順法師對於「印度佛教」與「初期佛教」的研究結論,應可代表二十世紀中華學界對於「印度佛教」的貢獻,特別是《雜阿含經論會編》的完成,讓自漢譯《相應阿含》譯出以來,因為不受華夏佛教界的重視,造成《相應阿含》經文有部份缺佚及次第紊亂的問題,能夠得到很好的改善。尤其在《相應阿含》與《相應部》的比對、探求上,提供了非常重要的幫助,這對探求「原始佛法」是一重要與可貴的貢獻。

總結印順法師代表的中華學界研究結論,主要有四點:

一、承認西方學界及日本學界界定「(大乘)經典是後世新出,非源自佛說及傳統佛教」的研究結論;

二、確認日本學界的研究結論,南傳佛教確實是部派佛教當中出自分別說部的支派──銅鍱部,不是部派佛教以前的「初期佛教」、「原始佛教」或「根本佛教」;

三、確證四部阿含的發展過程,為日本學界指稱的「根本佛教」及「原始佛教(或稱「初期佛教」)」的經說傳誦,《阿毘達磨論》是出自部派佛教時代,並且作了經典發展及論藏考證上界定;

四、確證「佛陀原說之教法」,必需藉由說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》當中,『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究以外,還要過濾「部派義理」的融攝部份。

印順法師的一生都是「(大乘)菩薩道」的仰信者,但是他的研究成果,不僅讓華夏佛教圈的學人重新認識「印度佛教」的歷史過程,重新定位原本被貶抑為「小乘佛教」之「四聖諦佛教」的傳承價值,更為華人佛教探尋「佛陀原說的教法」,指出了確切的方向。

二十世紀末葉中華佛教學界的印順法師,針對「初期佛教」的研究與說一切有部《相應阿含》的整編,確證了探知「佛陀原說之教法」,必需藉由說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》當中,『因緣』、『食』(目前被編在『因緣』中)、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究。自1983年《雜阿含經論會編》完成後,華人佛教學人針對「佛陀原說之教法」的探究,有了一個確定的方向、方法及研究基礎。

由此,二十世紀末葉的華人佛教,掀起了「歸向 佛陀本懷」的尋根風潮,研習『阿含聖典』成為顯學,不論是學習南傳佛教的信眾,或是探尋「佛陀原說」的學人,乃至出家於「四聖諦佛教僧團」的學人,日益的增多。這些教法與學眾的發展,逐漸的型塑出二十一世紀初期華人佛教的新面貌。

5. 中華學界為主的末期研究階段:

從二十世紀末葉起,在臺灣的佛教界,就有研究漢譯四部阿含與南傳五部聖典的學人。早期進行研究的學人,對漢譯四部阿含與南傳五部聖典的內容,大多是採取信受的態度,而主要的研究的方法,是從漢譯四部阿含與南傳五部聖典的比對中,取得眾多經說的共識,同時兼及漢譯與南傳許多『阿毘達磨論』的意見。雖然這些研究的成果是內容煌煌,但是在方法上不免有所偏失。

因為漢譯四部阿含與南傳五部聖典的來源不一,漢譯《相應阿含》、《中阿含》是出自阿難系說一切有部的傳誦,漢譯《長阿含》是出自分別說系法藏部的傳誦,漢譯《增壹阿含》則出自大眾系說出世部的傳誦,而南傳巴利《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》、《小部》都是出自優波離師承分別說部系銅鍱部的傳誦。這些經典,各出自部派佛教的阿難系與優波離系的分別說部及大眾部,而部派佛教時代的阿難系僧團與優波離系的分別說部、大眾部,是處於信仰、教說相互對立的立場。日後,阿難系僧團中又有融攝分別說部主張,而分化出說一切有部。如此,出自阿難系說一切有部與優波離系的分別說部、大眾部的經說,當中既有古老的共說,也有部派相互融攝之新教義的共說。

由於現今承自部派佛教時期所傳誦之四部《阿含》聖典,不僅包含初始結集與佛滅後百年間的集成,隨著部派的分化,各部派自部的思想與主張,也會融入、增附於部派傳誦的《阿含》中。在長久的流傳中,不同部派經由彼此影響與相互融攝後,許多部派的「部義」,會發展成部派間共有的「義解」,此時由「部義」融入部派傳誦的「新經說」,就變成部派間「共有的新經說」。

因此,各部派傳誦之『阿含聖典』,當中的共說有三種:一、「第一次結集」集成的古老經法;二、「第一次結集」以後至佛滅後百年「第二次結集」間的增新傳誦;三、部派分裂以後,經由部派「部義」的相互融攝,而相近共說的「新經義」。在這三種共說裏,只有「第一次結集」集成的教法,才是真正可信的「佛法」,其餘多是出於後世的增新。

因此,若要探求部派佛教以前的經法傳誦,或是要探求「佛陀原說教法」,研究的方法絕不能是從漢譯四部『阿含』與南傳五部聖典的比對中,取得眾多經說的共識,更不能兼及漢譯與南傳的『阿毘達磨論』。否則,研究的結論,必定會是「古新不分」,也更會融攝「部派見解」。

自1983年印順法師的《雜阿含經論會編》完成後,在臺灣的佛教學人針對「佛陀原說之教法」的探究,有了一個確定的方向及研究基礎。從此,有許多學人開始依據說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》當中,『因緣』、『食』(目前被編在『因緣』中)、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究,來探知「佛陀原說之教法」。

這些探研說一切有部的《相應阿含》與南傳銅鍱部的《相應部》的學人,約分為四大類:

一、依據《相應阿含》與《相應部》當中的教說,全然的作為學法、弘法的依據,但是無法釐清當中的古、新傳誦及部義融攝,觀點還是無法遠離部派思想及見解。

二、探尋《相應阿含》與《相應部》當中的共說,卻對印度部派佛教發展史缺乏深入的認識,還是無法得知三種共說當中的古、新傳誦及部義融攝。

三、依據《相應阿含》與《相應部》當中『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的比較、研究,探尋『七事相應教』的共說,但是無法兼及部派分流史及各部派部義的研究,還是不能釐清兩部聖典之『七事相應教』當中,佛滅百年內的增新與部義經說的融攝。

四、依據《相應阿含》與《相應部》當中『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』的共說,又兼及部派分流史及各部派部義發展的研究,能夠釐清兩部聖典之『七事相應教』當中,佛滅百年內的增新與部義經說的融攝部份,得以探知「佛陀原說之教法」,還原古老的經法、禪法及菩提道次第。

在《相應阿含》與《相應部》比較、研究的四類學人當中,個人的研究及修習,是第四類的研究。在2008年完成《相應菩提道次第》,內容包含初期佛教分流史及部派思想的探究,並且根據《相應阿含》與《相應部》之『七事相應教』的古老共說,還原了「佛陀原說」的「十二因緣法」、「十二因緣觀」,重建「先斷無明,後斷貪愛」的修證次第,顯現「修七覺分,次第成就四聖諦三轉、十二行,成就阿耨多羅三藐三菩提」的菩提禪法。2010年寫成《原始佛法與法教之流變》,根據《相應阿含》與《相應部》之『七事相應教』的共說,還有部派佛教各部派的史獻考證,進一步將佛陀原說與佛法的集成、增新、演變予以正確的闡明,更清楚的釐清「佛陀原說」與「增新經說」、「部派部義」、「部義經說」的差異。

總結個人(隨佛比丘)的研究結論,主要有十點:

一、承認西方、日本及中華學界的界定,「(大乘)菩薩道的經典是後世新出,非源自佛說及傳統佛教」的研究結論。

二、確認日本學界及印順法師的研究結論,「(大乘)菩薩道」的教說是淵源自部派佛教之分別說部及大眾部的創新說法。南傳佛教確實是部派佛教當中出自分別說部的支派──銅鍱部,不是部派佛教以前的「初期佛教」、「原始佛教」或「根本佛教」。

三、確證四部阿含的形成,確實是經歷「第一次經典結集」至佛滅後百年「第二次經典結集」的發展過程,後來又經部派佛教各派自部的編纂及增新揉雜,四部阿含是漸次的形成,不是一次的集成。

四、確證印順法師的研究,「佛陀原說之教法」確實是《相應阿含》與《相應部》當中,『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』。

五、確證「菩薩」的信仰與教說,主要是淵源自分別說部編纂之《舍利弗阿毘達磨》。此一新說的傳出,不全然是出自「對佛陀的懷念」,主要的原因是佛滅116年「五事異法」引起僧團的爭端,阿育王過度的干預僧事,主張「佛分別說」的目犍連子帝須受王命妥協爭端,才創造出「菩薩」、「五上分結」等新教說,卻造成部派分裂的下場。

六、確證《阿毘達磨論》確實是源自部派佛教時代,最古老的《論》是分別說部編纂的《舍利弗阿毘達磨》,部派佛教各派流傳的《論藏》,都受到《舍利弗阿毘達磨》的影響(參考《正法之光》27期)。

七、確證「佛陀原說」的「十二因緣法」,是依「六處」為分位,不是源自分別說部之《舍利弗阿毘達磨》解說的「識」為分位。

八、確證「佛陀原說」之修證次第,應當是「先斷無明,後斷貪愛」,不是源自《舍利弗阿毘達磨》主張「先斷身見,最後斷無明」的「十結」理論。

九、確證「佛陀原說」之禪法及菩提道次第,是「修七覺分,次第成就四聖諦三轉、十二行,成就阿耨多羅三藐三菩提」,稱為「一乘道」、「一乘菩提道」。

十、確證「佛陀原說」的聖者典範,唯有 佛陀(無師自覺者)及聲聞阿羅漢(聞法修習者),二者是學法因緣不同,但是正覺、解脫證菩提的證量一致。後世用證量不同於 佛陀的觀點,作為「獨覺(辟支佛)」的解說,建構出另一類聖者,是出自《舍利弗阿毘達磨》的意見。

這十項研究的結論,除了承續西方、日本及中華學界的研究以外,主要是在印順法師的研究基礎上,再進一步的將原始『七事相應教』當中的「佛陀原說」,予以正確、完整及有次第的呈現出來,並且釐清何等經說傳誦是出自後世增新及部派的「部義揉雜」,才是個人研究結論的重點與發現。

三、佛教發展史實的界定用詞

日本學界與印順法師的研究結論,確定佛滅後116年(271~268 B.C.E.)佛教發生部派分裂以前,佛教教說的發展分為前、後兩階段,前階段是佛住世至「第一次結集」的「佛陀原說時期」,時間約在公元前432~387年,後階段是「第一次結集」以後至佛滅後百年「第二次結集」的「教說增新時期」,時間約在公元前387~287年。印順法師依據四部阿含聖典的形成歷程,將「佛陀原說時期」的教說界定在『七事相應教』的範圍,而「教說增新時期」的教說則是從原始的『七事相應教』,漸次的發展為九事教,再分編為四部阿含聖典。

對於這兩階段發展的稱呼語詞,日本學界的宇井伯壽與中華學界的印順法師,是將前階段佛住世至「第一次結集」的「佛陀原說時期」稱為「根本佛教」,後階段「教說增新時期」稱為「原始佛教」或「初期佛教」。採取這般用語的原因,主要是日本學界的木村泰賢在1924年將原來「Early Buddhism(初期佛教)」的用詞翻譯為「原始佛教」一詞,而當時學界的研究對於部派分裂以前佛教教說的發展分為前、後兩階段,並不是非常的確定,才會認為在部派佛教以前就是「最為初始的原始佛教」。後來,對於部派分裂前的佛教發展分為前、後兩階段,已較為確定後,日本學者宇井伯壽才在「原始佛教」的語詞外,另外用「根本佛教」來稱呼佛住世時的佛教。接著,後續研究的印順法師,也就延用宇井伯壽等人的界定用語了。

然而,個人以為二十世紀學界在界定前、後兩階段佛教的用語上,因為受限於研究結論是隨著時代而漸次的深入明確,使得研究初期作為界定的語詞,在後續的研究發現上,原來採用的界定語詞必須重新加以定義,所以造成界定語詞與定義之間,有著不協調或紊亂的現象。

  例如:「Early Buddhism 初期佛教」的定義,在西方學界為主的研究上(托馬斯•威廉•里斯•戴維斯(Thomas William Rhys Davids,C.E. 1843~1922)著作的《Early Buddhism》),是指 釋迦佛陀住世時直到阿育王在位晚期的佛教。接續研究的日本學界,在二十世紀初葉對「Early Buddhism 初期佛教」的定義,是指 釋迦佛陀住世時直到部派分裂以前的佛教,木村泰賢又另譯稱「原始佛教」。後續的日本學者宇井伯壽,針對「Early Buddhism 初期佛教」的界定,再分別為前、後兩階段,將 釋迦佛陀住世時稱為「根本佛教」,而 釋迦佛陀入滅後直到部派分裂以前,稱為「原始佛教」。二十世紀中葉後,中華學者印順法師承續日本學者木村泰賢、宇井伯壽的界定語詞,將 釋迦佛陀住世時稱為「根本佛教」, 釋迦佛陀入滅後直到部派分裂以前則稱為「原始佛教」。從不同時期的研究上,可以清楚的看到「初期佛教」的定義,是隨著研究逐漸明確的發展,不斷的重新定義,而「佛陀原說」的傳承所在,也是隨著研究的進展,不斷的調整、修正。

如今,「佛陀原說」的傳承所在,在二十世紀末葉至二十一世紀初葉,已經確定是《相應阿含》與《相應部》當中的『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』,應當不會有其他的反證了。如果用「原始佛教」的語詞,稱謂佛滅後至部派分裂以前的佛教,明顯是不合「原始」一詞蘊含著「最初」、「原初」的意義,更是違背社會大眾對「原始」語詞既定的傳統認知及解釋,必會造成解知上的混淆。這個解知的混淆,不會受到將佛住世時稱為「根本佛教」的影響而有改變。因為「原始」就是「最初」、「原初」,在「原始」之前怎會另有更早的發展階段?

雖然個人承認日本學界及印順法師的研究發現,佛住世至部派分裂以前的佛教,分為前、後兩階段,前階段是佛住世至佛滅當年「第一次結集」的「佛陀原說時期」,後階段是佛滅後至佛滅後116年部派分裂以前(包含佛滅百年「第二次結集」)。但是,個人認為日本學界的界定用詞,是中期研究發現仍然採用前期研究認知水平的定義語詞,才會造成界定語詞及歷史定義之間的不協調。

個人主張 佛住世至佛滅當年「第一次結集」的「佛陀原說時期」,應當稱為「原始佛教」,才能合乎「原始」就是「最初」、「原初」的意涵與普世認知。佛滅後至佛滅後116年部派分裂前的佛教,在原始教說以外,又有了增新及發展,在佛滅百年「第二次結集」時,形成了四部阿含聖典,還有其他『本生』、『譬喻』、『本事』、『因緣』等增新,這些都是後來部派佛教各派的教說及信仰的共通基礎。因此,個人認為將「第一次結集」後至佛滅百年「第二次結集」時的佛教,稱為「根本佛教」,既能夠符合佛教發展史的事實,也不會造成語詞及定義的不協調。

四、「佛陀原說」(原始佛教)的界定

前面提及:宗教界共識的形成,除了要具備確證事實的研究深度與水平以外,還要能夠平衡各教派的宗教利益。當宗教派系的利益無法達成平衡或滿足時,即使是確證無誤的事實,也無法成為佛教各派學人的共識,這是宗教界真正的現實。

關於「初期佛教」或「原始佛教」的內容及定義,因為不同時期的研究水平與結論不同,並且各時期的研究結論都無法讓佛教各派的利益取得平衡點,所以佛教界針對「初期佛教」、「原始佛教」的時代界定及內容,無法有一致的共識。

關於印度佛教的發展歷史,不論採用甚麼界定語詞,目前學界已有的一致結論,是約分為五大階段20

一、佛住世至佛入滅的「原始佛教」。

二、佛滅入後至部派分裂前的「根本佛教」。

三、部派分裂後至「(大乘)菩薩道」傳出前的「部派佛教」。

四、「(大乘)菩薩道」傳出後至「秘密(大乘)菩薩道」傳出前,流傳的「顯教(大乘)菩薩道」。又可再分為前階段的「性空大乘」,次階段的「唯識大乘」,後階段的「真如大乘」。

五、「秘密(大乘)菩薩道」傳出後至十三世紀初(C.E. 1203)消滅於印度的「密教(大乘)」」。

這些印度佛教的史實,是學術界經由近二百年的考證結論,已經無有反對的理由了。

然而,印度佛教的發展史實,對佛教既有的各宗派來說,不只是單純的學界研究與歷史事實而已,更是一種涉及自派利益、權威、地位的挑戰或發展機會。簡單的說,印度佛教發展史的考證及顯現,對於學術界與修學佛法的學人來說,是注重在真相的顯現,無涉及個人的利益追逐與維護。但是對現有的佛教宗派而言,是依據自派的利益、權威及地位的需要,來看待印度佛教發展史的考證結論,是將學術考證結論當作宗派的挑戰或發展的機會,而不是視為探尋佛法的重要貢獻,準備依據佛教史實來調整弘法、學法的方向。

由於學術界、學法學人與考量宗派利益的立場不同,佛教界對印度佛教發展史實的取用及態度,約分為以下五類:

一、「(大乘)菩薩道」的漢傳、藏傳系統,堅定反對西方、日本學界及印順法師提出「(大乘)菩薩道的經典是後世新出,非源自佛說及傳統佛教」的研究結論,反對南傳佛教及「佛陀原說」的探究。

二、「(大乘)菩薩道」的印順法師一系,基本是承續印順法師的研究結論,接受日本學界的意見,但是認為『般若』、『中觀』的思想,雖不是出自佛說,卻是貫通阿含與大乘的圓滿佛法。印順法師一系的學人,對南傳佛教是略表友善,但對個人探究呈現的「佛陀原說」或採用的界定語詞,是完全的反對。理由是此派學人自認為有能力制服南傳佛教,但是無法面對「佛陀原說」的真實呈現。

  印順法師一系的學人中,有許多為了維護自宗,甚至提出大眾部傳誦的《相應阿含》失傳,所以目前阿難系說一切有部《相應阿含》與分別說系銅鍱部《相應部》的探究,只能代表上座部的立場而已!更激進者甚至否定『七事相應教』的歷史定位。這些維護己宗的意見,刻意忽略說一切有部傳誦的《相應阿含》是源自古阿難系的傳誦,不論古阿難系或是後來分出的說一切有部,都是和分別說部處在對立的立場。兩派原本都不是上座部,上座部與大眾部二分的說法21,最初只是出自分別說部的自家史觀22而已!既不合史實,也無有其他部派的同意(參考《正法之光》第3期的佛史溯源)。佛滅後250年以後,上座部與大眾部二分的說法,才得到說一切有部(見《十八部論》23)與大眾部(見《舍利弗問經》24)的採用,但是針對部派分裂的理由及時間,依舊是各說各自的一套,無有任何的共識。

  因此,說一切有部《相應阿含》與銅鍱部《相應部》之間的共說,絕對不是「上座部」的共同意見,而兩部聖典之間的異說,也不可能是古阿難系與分別說部、大眾部的共說,或是部派分裂以前的傳誦。大眾部《相應阿含》的失傳,無法參與《相應阿含》與《相應部》的比較研究,完全不會影響、改變「菩薩信仰」、「五上分結」、「十二因緣以識為分位」是部派異說的研究結論,也不會動搖這些異說不是承自「原始佛教」或「根本佛教」的事實。

三、部派佛教之分別說系銅鍱部的南傳佛教,信仰分別說系銅鍱部傳誦的三藏及歷史觀點,擁護西方學界為主的研究結論,堅定的主張 釋迦佛陀住世時直到阿育王在位晚期的佛教,也就是分別說系傳承的佛教,才是「初期佛教」、正統的佛教。南傳佛教學人是堅決的反對日本學界、印順法師及個人的研究結論。

四、「佛陀原說」的探究、修習者,接受日本學界、印順法師的研究結論,對銅鍱部傳誦的三藏及歷史觀點是採取尊重而保留的立場,信受《相應阿含》與《相應部》當中『因緣』、『食』、『諦』、『界』、『五陰(蘊)』、『六處』、『念住等道品』等『七事相應教』,是探究、顯現「佛陀原說」的基礎。此類學人對個人的探究結論,較為有興趣,也較能正面的討論、了解。

五、探究、呈現「佛陀原說」的中道僧團及原始佛教會的學人,接受日本學界、印順法師的研究結論,對銅鍱部傳誦的三藏及歷史觀點是採取尊重而保留的立場,信受《相應阿含》與《相應部》當中原始『七事相應教』的教說內容,才是「佛陀原說」、「原始佛教」。確證「原始佛教」的內容,「十二因緣法」是依「六處」為分位,修證次第應當是「先斷無明,後斷貪愛」,禪法及菩提道次第是「修七覺分,次第的修證四聖諦三轉、十二行,成就阿耨多羅三藐三菩提」,聖道是「一乘菩提道」,聖者典範唯有 佛陀(無師自覺者)及聲聞阿羅漢(聞法修習者)。

因此,從對「初期佛教」、「原始佛教」的態度,還有界定的取向中,就可以得知修學、研究的水平與深度,也可以得知是信仰甚麼學派的學人,包括提出主張的心態與目的是甚麼,都可以知道十之八、九。

目前佛教的現實,是絕大多數佛徒都是宗派的信眾、學人,在宗教情感與宗派利益的影響下,「初期佛教」、「原始佛教」的內容是甚麼?又如何的界定?各派只會取用有利於自宗的說法,不大可能回歸歷史的真實。當歷史的史實無法滿足、平衡各宗派的利益時,對於「佛陀原說」的界定及內容,必然只會不停的爭論,既無法取得共識,也根本不會有共識。

2012年底,國際某知名的百科網站,在中文網頁關於「原始佛教」的定義與解說上,即發生各方學人為了定義「原始佛教」而起了爭論。在爭論當中,涉及的諸方學人,可能忽略了「初期佛教」或「原始佛教」是相當專門的研究領域,有關的時代與內涵的界定,或是專用語詞的意涵,是隨不同時代的研究水平及深度而修正轉移,各有不同。「佛陀原說」的定義,是過去學界的研究還要進一步的「再發現與再確證」的領域,現有佛教傳統各教派的見解及說法,都不足、不宜作為界定「佛陀原說(原始佛教)」的標準。如果依據不足的研究水平及深度,又受制於宗派信仰的取向,如何能夠為「初期佛教」、「原始佛教」的定義及解說,作出可證、可信的登載?例如:日本學界與中華學界一致確證《論藏》是出自部派佛教的時代,《論藏》的淵源不是源自部派分裂前的「持母者(又稱持阿毘曇者)」(參考《正法之光》第27期的佛史溯源),該網站在「初期佛教」的資料登載中,誤將《論藏》登錄其中,又有採用部派佛教銅鍱部的三藏及次第來表述「初期佛教」的傳誦,這是用西方為主的前期研究水平,還有南傳佛教的宗派利益需要,作為界定「初期佛教」的傳誦標準了。在宗教情感與宗派利益的干擾下,形成有損該網站公信的登載。但是,又能說甚麼呢?

除此以外,在研究早期《阿含經》及巴利聖典的學人中,也有某些學人認為探究早期佛教聖典的意義或目的,應當只是純粹的了解原始佛教聖典裏面含蘊的思想及精神,不能說原始佛教聖典當中的思想就是代表 釋迦佛陀的主張及精神。這種說法看起來是很嚴謹的學術立場,但是試問:如果這麼說,那麼探究原始佛教聖典的內涵,對於了解 釋迦佛陀與早期聖弟子的幫助是甚麼?對於佛教的意義又是甚麼?是否是說無關乎 佛陀呢?

這種主張可能是某些宗派學人為了維護後世學派的地位,才假藉此說,委婉的將「探究原始佛教聖典是了解 釋迦佛陀思想的重要根據」的事實,加以淡化、轉移,表面上是嚴謹的學術訓練,實際還是為宗派的地位與利益打算。簡單的說,如果原始佛教聖典當中的思想,不能作為了解 釋迦佛陀的主張及精神的根據,那麼現今整個佛教的傳承又何關 釋迦佛陀?而佛教又是甚麼呢?這是否是說佛教經典的思想,只是一種不知源自何人、何處的創作及編輯而已呢?

如果按照這種邏輯,儒家寶典的《論語》,也只是《論語》當中的思想而已!一樣不能作為認識孔子的根據。同此,現今任何的文獻記載,是否也同樣不能代表當時的人、事、物、地確實是如此呢?如此一來,再多的記載,也無助於我們了解過去,更無助於傳承未來。理性上來說,似乎是「很嚴謹」的學術訓練,可是依事實而言,是「採用不合理的嚴苛標準及觀點,讓考證結論無法和歷史作血肉的連結」。歷史不是只有思想的傳承而已,更包含了情感血肉的貫串及融合。試想:這種觀點教我們如何面對人類的歷史?

在離佛時遠、宗派利益掛帥的現代, 釋迦佛陀的親說是甚麼?既是牽動十方學人與教派的課題,也是萬分沉重與充滿禁忌、危險的議題。探究、呈現 佛陀的原說,可能會是劃破黑暗、普照十方,利澤當代與後世的貢獻,卻也同時招來萬夫所指、引火自焚的危險。例如:許多「(大乘)菩薩道」與南傳佛教的學人,刻意用魔子魔孫、附佛外道及種種不實難堪的言詞,公開的醜化、詆譭個人,排斥中道僧團的僧眾,卻又私下研究、學習、採用個人的研究發現與修學體驗。人會安於矛盾的言行,如果不是無知,必定是為了私利。

顯現「佛陀原說」的道路,不只是需要智慧,還要有不畏萬難的決心與毅力,更要有為法、為眾犧牲的準備和勇氣。然而,世上有幾人能夠看透及作到呢?

寄語佛教的諸方大德、賢友及學人,苦海無邊,請仰歸 佛陀、悲憫眾生!



【注释】

1. 見阿育王『小石柱法敕』之刪至法敕(即桑琦佛塔的法敕):參照 元亨寺出版 漢譯南傳大藏 第70冊附錄之『阿育王刻文』之p. 65-6~10

桑琦Sāñcī,在印度中央邦(Madhya Pradesh)之波帕爾市(Bhopal)東北方46公里,毗迪薩市(Vidisā)西南方10公里。此地現今仍存著阿育王建塔以來,經由歷代增修建築的桑奇佛塔。桑琦大塔原是阿育王為供養佛陀舍利而建,阿育王所立的石柱則在桑奇大塔的南門邊,桑奇大塔的北邊另有桑琦三塔,此塔原供養著舍利弗與摩訶目犍連的舍利,而桑琦大塔的西邊另建有桑琦二塔,供養著阿育王時代十位重要宣教長老的遺骨。桑琦佛塔是在十二世紀回教佔領印度消滅了佛教後,漸被世人所遺忘,直到公元後1818年,才被英國孟加拉騎兵隊的指揮官泰勒(Taylor)將軍發現。大塔上刻有公元後93年及131年的兩篇銘文,稱大塔為「卡克那陀」(梵 Kākanāda),這有可能是隱喻住於山丘塔寺之僧眾合誦經文的聲音。

2. 見中村元《廣說佛教語大辭典》:「根本佛教:作為佛教發展之根本的佛教。一般是與「原始佛教」同義(如姉崎正治《根本佛教》),但狹義的是指釋尊在世時代的佛教,或釋尊證悟的內容、所說的教義。或限於指釋尊與其直接弟子時代的佛教(宇井伯壽《印度哲學研究》第二至四卷)。佛典之中,並無「根本佛教」一詞,這是明治以後之佛教學者所造之詞。最近之研究者已不太使用它。」

3. 見木村泰賢《原始佛教思想論》:「廣義之原始者,自佛時代乃至滅度後約百年間,小乘各宗尚未分派以前之佛教之總稱。其研究資料不以佛時代者為限。」

4. 見宇井伯壽《印度哲學研究》第二至四卷

5. 見中村元《廣說佛教語大辭典》:「相對於後世發達之大乘佛教,指釋尊在世時代至二十部派開始分裂前之佛教。此時代之經典,包含佛教教說最古之原型。原始佛教一詞,係依明治以後佛教研究者而使用。」

6. 見水野弘元《仏教の真髄》 日本春秋社出版 1986 / 香光書香編譯組 譯

7. 見平川彰《インド仏教史》上冊 日本春秋社出版 1974 – 79 / 釋顯如 李鳳媚 譯 臺灣 法雨道場出版

8. 見印順著《印度之佛教》p.a2-5 ~ p.a3-4:參臺灣正聞出版社出版 1992 十月三版

9. 見印順著《原始佛教聖典之集成》p.633-13 ~ p.634-4:參臺灣正聞出版社出版 1994 一月修訂本三版

10. 見印順著《初期大乘佛教之起源與開展》p.a2-5~8, p.a3-9~p.a5-8:參臺灣正聞出版社出版 1994 七月七版

11. 見印順著《初期大乘佛教之起源與開展》p.21-13 ~ p.22-12:參臺灣正聞出版社出版 1994 七月七版

12. 見印順著《初期大乘佛教之起源與開展》p.1-4~p.2-1:參臺灣正聞出版社出版 1994 七月七版

13. 見《道行般若波羅蜜經》卷六『阿惟越致品第十五』:參大正藏T8 p.455.1-4

14. 見《般舟三昧經》卷上『譬喻品第四』:參大正藏T13 p.907.1-25~p.907.2-2

15. 見印順著《雜阿含經論會編》p.b7-2~4, p.b7-13 ~ p.b8-8, p.b10 ~ p.b11:參臺灣正聞出版社出版 1994 七月七版

16. 見《瑜伽師地論》卷二五『本地分中聲聞地第十三』:參大正藏T30 p.418.2-24~p.418.3-5

17. 見印順著《雜阿含經論會編》p.b31-8~10, p.b34-1~4:參臺灣正聞出版社出版 1994 七月七版

18. 見印順著《雜阿含經論會編》p.b57-4~9, p.b60-2~9:參臺灣正聞出版社出版 1994 七月七版

19. 見印順著《原始佛教聖典之集成》p.1-4~9, p.2-3~8:參臺灣正聞出版社出版 1994 一月修訂本三版

20. 見水野弘元《原始佛教》 日本平樂寺書店出版 1956

水野弘元把印度佛教分為五個時期︰1.原始佛教;2.阿毘達磨佛教;3.初期大乘佛教;4.中期大乘佛教;5.後期大乘佛教。

21. 見《五分律》『七百集法』卷第三十:參大正藏 第22冊 p.192.1-27 ~ p.193.1-4 「佛泥洹後百歲,毘舍離諸跋耆比丘始起十非法。」

見南傳《銅鍱律》『七百結集犍度』:參漢譯南傳大藏經 律藏第4冊 p.393〜p.412 「世尊般涅槃百年,毘舍離之跋耆子諸比丘,於毘舍離城出十事」

22. 見『島王統史』第五章:漢譯南傳大藏 第65冊 p.30-12〜p32-8 「經過最之百年,達第二之百年時,於上座之說,持續清淨無缺」、「集毘舍離一萬二千跋耆子等,於最上之都毘舍離宣言十事」

見『大王統史』第四、五章:漢譯南傳大藏 第65冊 p.162〜p168-2

23. 見世友《十八部論》,姚秦•鳩摩羅什 Kumārajīva 初譯:參大正藏T49 p.18.1-9~13 「佛滅度後百一十六年,城名巴連弗,時阿育王王閻浮提,匡於天下。爾時大僧別部異法,有三比丘(眾):一名能(龍之誤寫),二名因緣(玄奘譯邊鄙眾),三名多聞。說有五處以教眾生,所謂:從他饒益、無知、疑,由觀察、言說得道。此是佛從始生二部,一謂摩訶僧祇,二謂他鞞羅(秦言上座部也)。」

《十八部論》提到的三比丘眾,指的是佛教僧團分裂前的三大僧團。龍眾(指難調難伏)是指優波離系毘舍離地區僧團,後來成為大眾部;因緣眾是指優波離系優禪尼地區僧團,後來的分別說部,自稱是上座部;多聞眾是指阿難系摩偷羅地區僧團,到了佛滅後250年,受到分別說部的影響分化出說一切有部後,說一切有部才自稱是上座部,積極和分別說部爭上座部正統。

24. 見《舍利弗問經》:參大正藏T24 p.900.1-11 ~15;p.900.1-15 ~ p.900.2-28 「我尋泥洹,大迦葉等當共分別,為比丘比丘尼作大依止,如我不異。迦葉傳付阿難,阿難復付末田地,末田地復付舍那婆私,舍那婆私傳付優波笈多。」

「優婆笈多後,有孔雀輸柯王,世弘經律,其孫(時有)名曰弗沙蜜多羅……毀塔滅法,殘害息心四眾……御四兵攻雞雀寺。……遂害之,無問少長,血流成川……王家子孫於斯都盡。其後有王,性甚良善……國土男女復共出家。如是比丘、比丘尼還復滋繁,羅漢上天,接取經律還於人間。時有比丘名曰總聞,諮諸羅漢及國王,分我經律多立臺館……時有比丘名曰總聞,諮諸羅漢及國王,分我經律多立臺館,……時有一時有一長老比丘,好於名聞亟立諍論,抄治我律開張增廣。迦葉所結名曰大眾律,外採綜所遺,誑諸始學,別為群黨,互言是非。時有比丘,求王判決。王集二部行黑白籌,宣令眾曰:若樂舊律可取黑籌,若樂新律可取白籌。時取黑者乃有萬數,時取白者只有百數,王以皆為佛說,好樂不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也,學新者少而是上座。」