佛陀正觉后2448年/西元2016年
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论原始佛教的界定 

随佛比丘 Bhikkhu Vūpasama 着
本文内容请参考《正法之光》第 17,23~27期的佛史溯源

一、原始佛教的定义及争论

原始佛法或原始佛教(Original Buddhism)是近代佛教学界的用语,原意是指“初期的佛教(Early Buddhism)”。这个基本意涵是目前佛教学界的共识,应当是没有人反对。但是,“初期佛教”的内容是甚么?又如何的界定?这在佛教内部的争议是非常的大,各有说法,目前尚未取得共识,或者根本不会有共识。因为宗教界共识的形成,除了要具备确证事实的研究深度与水平以外,还要能够平衡各教派的宗教利益。否则,当宗派的利益无法达成平衡或满足,即使是确证无误的事实,也无法成为佛教各派学人的共识,这才是宗教界真正的现实。

对于“初期佛教”的内容及定义,教界无法取得共识的主要原因,除了各宗派利益无法取得平衡的因素以外,应当是各方的研究基准不同所致。由于佛教发展、演变的时间,已经长达两千多年,分化的教派又异常的纷杂,已经很难从目前表面流传的说法中,确知何者是正确无误,所以才会有针对“初期佛教”的考证及研究。因此,近两百多年来,佛教学界对于“初期佛教”的研究,是处在一种逐步的研究、确证后,再进而深入的研究、确证的过程。不同时期的研究基准,是不尽相同,而不同阶段的研究结论,也是有所差异。较为后期的研究,多是藉助前期已经研究、确证无误的结论,作为接续探究的基准,再进而探究出前期研究所不知、不及的内容,或者是根本有别于前期探研的发现。

如此一来,不同时期的研究及发现,不免呈现出既有共同确证事实,也有彼此相左的见解及发现。同中有异的见解,正是研究的基准与成果,随着时代不断发展与进步的表征。在求真、求实的实证准则下,不同时期的研究会有所差别,是一种良性可贵的进展,绝不能视为是相互对立与攻讦。

然而,原来是研究发展的必经过程与现实,在宗教情感与宗派利益的考量下,各教派不免会各自取用有利于自宗利益、权威的研究成果。在此之下,自然会见到不同的学派,会各以有利自派为考量,从不同时期的研究成果当中,各自取用合乎宗派利益的研究结论,坚定主张有利于自宗发展的研究成果,才是正确无误的说法。因此,原是逐步求真、求实的探究,却在宗教情感与宗派利益底下,被扭曲为维护自派利益的解说工具了。

从目前佛教的现实来说,因为绝大多数都是宗派的学人,既不知道甚么是“初期佛教”的真正内容,又受到宗教情感与宗派利益的干扰,所以才会不断的探究,也不停的争论。当然针对“初期佛教”的内容是甚么?又如何的界定?也多是在宗派利益的考量下,各说有利于自宗的话,既未取得共识,也根本不会有共识。

如果能够将宗派的情感及利益屏除在外,才能坦然的面对学界的研究及发现,也才能从不断发展、进步的探究发现当中,逐渐的建立起合乎证据与事实的共识。

二、初期佛教的探究及发展

近两百年来,学界对于“初期佛教”的探究,正是为了明白佛教的原创说法,是为了探知“佛陀原说”,才会代代承续的研究下去。从不同时期的研究基准与发现来看,“初期佛教”或是“原始佛教”的探究,约可分为五个不同时期与阶段的发现:

1. 英国主导的初期研究阶段:

近代针对“印度文明”的考证研究,主要起于英国统治印度的时期,对于“初期佛教”的研究,则起于十九世纪初叶至十九世纪中叶。这一时期的研究,是偏向历史文物的发现及考古探究1,确证印度文明的发展轨迹及据实的时代座标。这些研究极为宝贵,也为后世的佛教历史研究与史献考证,提供了可信、可验的时空座标。

2. 西方学界为主的前期研究阶段:

经由英国学界的考证研究后,西方学界参与了印度文明的探究,从十九世纪中叶至二十世纪初叶,一方面确证了印度文明发展的年代与轨迹,二方面确立了“印度佛教”的发展历程。此一研究时期,作为界定“初期佛教”的比对基准,是南传佛教与“(大乘)菩萨道”。

英国佛教学者汤托马斯•威廉•里斯•戴维斯(Thomas William Rhys Davids,C.E. 1843~1922)著作《Early Buddhism》一书,将 释迦佛陀住世时,一直到阿育王在位晚期,定义为初期佛教。在印度佛教史上,阿育王大力的支持优禅尼地区由目犍连子帝须领导的“分别说部”僧团(自称是上座部),所以西方学者认为现今源自“分别说部”的南传佛教,就是“Early Buddhism 初期佛教”。

因此,从十九世纪中叶至二十世纪初叶,由西方学界主导之“初期佛教”的探究及界定,是依据“印度佛教”的发展历程,用“(大乘)菩萨道”与南传佛教(自称“上座部佛教”)的比较、研究,作为界定“初期佛教”的内容与所在的根据。西方学界为主的前期研究阶段,达成的研究结论认为南传佛教才是“初期佛教”,“(大乘)菩萨道”则是出自后世的改造,教说信仰不是传承自正统佛教。印度“(大乘)菩萨道”分支的汉传菩萨道、藏传菩萨道,是融摄地区文化、信仰的地方性宗教。

3. 日本学界为主的中期研究阶段:

近代日本学界对于“初期佛教”的研究,主要是受到西方学界研究的影响与启发。因为西方学界对于印度佛教研究的结论,认为“(大乘)菩萨道”是出自后世的改造,不是正统佛教,主张南传佛教才是“初期佛教”、正统佛教。西方学界的研究结论,对于信仰“(大乘)菩萨道”的日本来说,当然造成巨大的冲击与矛盾。日本学界为了处理这一矛盾与冲击,不仅需要深入了解西方学界的研究内容,也必需为佛教的传承作出合乎事实的说明与解释。

  因此,日本学界接续西方学界的研究,不同的是日本学者更能善用、了解中国翻译自印度佛教的经典史献资料,能够作出更深入的比较研究。日本学界自十九世纪中叶至二十世纪中叶,长达百年的探究与确证后,对于“初期佛教”的探究及界定,作出了远比西方学界更加深入、广泛及正确的研究贡献。这一时期主要知名的学者有高楠顺次郎(1866~1945)、姉崎正治(1873~1949)、木村泰贤(1881~1930)、宇井伯寿(1882~1963)……等。在1910年,姉崎正治出版《根本佛教》2,采用“根本佛教”一词,用来界定 释迦佛陀住世,直到佛教分裂之前。在1924年,日本学者木村泰贤著作《原始佛教思想论》3,将英国佛教学者汤托马斯•威廉•里斯•戴维斯(Thomas William Rhys Davids, C.E. 1843~1922)在著作的《 Early Buddhism》中,提出的 Early Buddhism 译为“原始佛教”。此后,西方学界定义的“Early Buddhism 初期佛教”,日本学者表述的“原始佛教”或“根本佛教”,三种语辞混用了。语词的混用,造成一般人对“定义及界定”的认知混乱。在1925年,日本学者宇井伯寿的《印度哲学研究》4,将姉崎正治提出的“根本佛教”一词,重新界定为 释迦佛陀住世时代的佛教,这是以 释迦佛陀证悟及教说的内容作为定义,认为 释迦佛陀与直传弟子为主的佛教,而“原始佛教”则指称 佛陀入灭后至部派分裂以前的佛教。

日本学界的研究结论,主要是:

一、确证及承认“(大乘)菩萨道”是出自后世的改造,教说内容不是承自原有佛教的传承;

二、经由印度历史、印度佛教发展史的探究,还有汉译三藏与南传三藏的比较研究,确证南传佛教的教说与传承,是佛灭116年“大天五事”引发佛教发生部派分裂以后(关于佛教分裂的时代,西方学界倾向南传自派认定的佛灭后百年,但这是不实的说法),出自分别说系锡兰铜鍱部的传诵,绝不是“初期佛教”;

三、“初期佛教”的定义与界定5,是界定在佛灭后116年佛教发生分裂以前,当时佛教不传《论藏》,只有传承‘四部阿含(巴利)圣典’的《经藏》与《律藏》的佛教(或说是传九分教的佛教);

四、日本学界对部派佛教以前的“初期佛教”研究,认为分为前、后两阶段,前阶段指 释迦佛陀住世的时代,后阶段是指佛入灭后至部派分裂以前。

如近代的日本学者水野弘元(C.E. 1901~2006),在其著作的《佛教的真髓》6第十章从原始佛教到部派佛教中,说到:“部派佛教与原始佛教相异之处,在于部派除继承原始佛教的“法”与“律”之外,又另外阐述“对法”(阿毗达磨),而具备了经、律、论三藏。从这个意义来说,部派的特征可以说就在“对法”的论书,同时也可看出将部派佛教视为较低阶教法的原因,是针对阿毗达磨论书说的。平川彰博士(C.E. 1915~2002)在著作的《印度佛教史》7第二章第二节阿毗达磨文献则说:“经律二藏的原型在原始佛教时代就已成立,而论藏的确立则在部派佛教之后,所以论藏的内容随各部派而不同。

日本学界为主的中期研究阶段,达成的研究结论认为南传佛教是“部派佛教”,另在佛灭后116年以前,佛教尚未分裂,只传承‘四部阿含(巴利)经典’与《律藏》、不传《论藏》的佛教,才是“初期佛教(或被称原始佛教)”,而 释迦佛陀住世的时代则称为“根本佛教”。日本学界的研究结论,承认西方学界对于“印度佛教”、“(大乘)菩萨道”的传承比较研究部份,又进一步的修正“初期佛教”的定义及界定。西方学界与日本学界两方同中有异的结论,是“考证研究”的发展与进步,绝不是学者主观见解的矛盾对立,更不是维护宗教学派利益的斗争。

4. 中华学界为主的后期研究阶段:

  西方与日本学界的研究结论,在二十世纪初叶即传入了中国,当时虽然引起部份中国知识份子的注意,如梁启超、胡适、吕澄、欧阳竟无、太虚法师等人,都曾注意到“印度佛教发展实况”的考证研究,还有不同部派传诵之‘阿含圣典’的比较研究。但是当时中国佛教的水平,绝大多数的佛教学人,根本无法明白“科学考证,学术研究”的成果,对于“教说探究与实践方法”的修习、运用,有着极为重要的影响与帮助。“科学考证,学术研究”的方法及研究成果,既可以避免异说、异信的附佛而混乱佛教的正说,也可清楚的证明传弘“男女双修”的藏传密教,或是从大陆传入台湾后,再发展于台湾的一贯道(先天、龙华、天道等),都是“指鹿为马”、“盲修瞎练”的典型例子。

华人佛教对“印度佛教”与“初期佛教”的研究,正式起自二十世纪中叶。二次世界大战结束后,在台湾的佛教界知识菁英,受到西方与日本学界的影响,开始采取“科学考证”的方法,作为探究“印度佛教”、“(大乘)菩萨道”与“初期佛教”的基准,开展出台湾佛教学术界的可贵贡献及成就。在台湾从事印度佛教研究的学人中,汉传菩萨道的印顺法师是当中的佼佼者,他的研究成果最多,贡献也最为重要,影响也最广,可以代表二十世纪中国学术界对印度佛教的研究成果。

印顺老法师针对“印度佛教”、“(大乘)菩萨道”与“初期佛教”的学术考证研究,约从1941年起。在1942年印顺法师著作《印度之佛教》的‘自序’8中,提到:

“二十九年,游黔之筑垣,张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国,以评王公度之“印度信佛而亡”,主“印度以不信佛而亡”,与海南之同情王氏者辩。张氏闻之,举以相商曰:“为印度信佛而亡之说者,昧于孔雀王朝之崇佛而强,固不可。然谓印度以不信佛而亡,疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行,历千六百年,时不为不久;遍及五印,信者不为不众,而末流所趋,何以日见衰竭?其或印度佛教之兴,有其可兴之道;佛教之衰灭,末流伪杂有以致之乎”?余不知所以应,姑答以“容考之”。释慧松归自海南,道出筑垣,与之作三日谈。慧师于“无往不圆融”、“无事非方便”,攻难甚苦。盖病其流风之杂滥,梵佛一体而失佛教之真也。

自尔以来,为学之方针日定,深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,于身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙,愿本此意以治印度之佛教。”

印顺法师在对“印度佛教”的研究中,“深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者”,所以要了解 佛陀的真实教导,必需藉由从印度佛教的考证,才能“探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之”。因此,在1960年写成的《原始佛教圣典之集成》9中提到:

“(能说、所说、所为说)三大类,九事,是‘杂阿含经’的内容;也可说都是“修多罗”──“事契经”。然‘瑜伽论’“本事分”,解说“十二分教”中的“修多罗”,是偈颂以外的,所以除去八众的“众相应”──偈颂部分,称其他的八事为“修多罗”。又‘瑜伽论’“摄事分”,虽总举九事(内开“说者事”为“弟子所说”、“如来所说”)以说明“事契经”,而抉择“事契经”的“摩呾理迦”,却没有“结集品”,“弟子所说”及“如来所说”,仅有九事中的七事。这样,“事契经”──“修多罗”的内容,从“四阿含”而略为‘杂阿含经’的三大类;又从三类而但是二类,除去偈颂部分;更除去如来所说、弟子所说部分,而仅是蕴、处、缘起、食、谛、界、念住等道品。蕴等七事,为事相应教的根本部分。称此为“相应修多罗”,其后次第集成的,也就随之而称为“一切事相应”的“事契经”。

这是发现初始传诵的教说,不是四部阿含圣典,而是只有《相应阿含》当中“蕴、处、缘起、食、谛、界、念住等道品”的七事相应教。这个发现证明了“第一次结集”集成的经说,不仅不是佛灭后百年传诵的四部阿含圣典,更无有后世“(大乘)菩萨道”传出的经典。

后来,印顺法师在1980年写成《初期大乘佛教之起源与开展》10,在‘自序’中提到:

在佛法中,不论是声闻乘或大乘,都是先有经而后有论的。经是应机的,以修行为主的。对种种经典,经过整理、抉择、会通、解说,发展而成有系统的论义,论是以理解为主的。我们依论义去读经,可以得到通经的不少方便,然经典的传出与发展,不是研究论义所能了解的。龙树论义近于初期大乘经,然以龙树论代表初期大乘经,却是不妥当的。”

“从“佛法”而发展到“大乘佛法”,主要的动力,是“佛涅盘以后,佛弟子对佛的永恒怀念”。佛弟子对佛的信敬与怀念,在事相上,发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬;如舍利造塔等,种种庄严供养,使佛教界焕然一新。在意识上,从真诚的仰信中,传出了释尊过去生中的大行──“譬喻”与“本生”,出世成佛说法的“因缘”。希有的佛功德,慈悲的菩萨大行,是部派佛教所共传共信的。这些传说,与现实人间的佛──释尊,有些不协调,因而引出了理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说,菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部 Mahāsāṃghika 及分别说部 Vibhajyavādin,到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛(菩萨),净土,菩萨大行,充满了信仰与理想的特性,成为大乘法门所不可缺的内容。……

由于“对佛的怀念”,所以“念佛”、“见佛”,为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行,“无所念名为念佛”,“观佛如视虚空”,是胜义的真实观。重信的菩萨行,观佛的色身相好,见佛现前而理解为“唯心所现”,是世俗的胜解观(或称“假想观”)。这二大流,初期大乘经中,有的已互相融摄了。……

“原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”,“初期大乘”经“后期大乘”而演化为“祕密大乘佛教”,推动的主力,正是“佛涅盘以后,佛弟子对佛的永恒怀念”。在大乘兴起声中,佛像流行,念佛的着重于佛的色身相好,这才超情的念佛观,渐渐的类似世俗的念天,终于修风、修脉、修明点,着重于天色身的修验。

在印顺法师的著作里,可以清楚的看到印顺法师是将部派佛教以前的“初期佛教 Early Buddhism”,采用日本学者译用的“原始佛教”一词来说,这是印顺法师的定义及界定。在印顺法师的研究中,确证部派佛教当中的分别说部 Vibhajyavādin 及大众部 Mahāsāṃghika 创新的新教说,成为后世新出的“(大乘)菩萨道”教说的发展根据。

此外,在初期大乘经的探讨中,《初期大乘佛教之起源与开展》11又说到:

从“佛法”──“原始佛教”、“部派佛教”,而演进到“大乘佛法”,要说明这一演进的过程,当然要依据初期的大乘经。“大乘佛法”有初期与后期的差别,是学界所公认的。然初期与后期,到底依据什么标准而区别出来?佛教思想的演进,是多方面的,如‘解深密经’卷二(大正一六·六九七上──中)说:

“初于一时,在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮。……在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘,以隐密相转正法轮。……于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘,无自性性,以显了相转正法轮。”

这是著名的三时教说。瑜伽学者依据这一三时教说,决定的说:第二时教说一切法无自性空,是不了义的。第三时教依三性、三无性,说明遍计所执性是空,依他起、圆成实自性是有,才是了义。初时说四谛,是声闻法(代表原始与部派佛教)。大乘法中,初说一切无自性空,后来解说为“无其所无,有其所有”:这是大乘法分前期与后期的确证。一切经是佛说的,所以表示为世尊说法的三阶段。从佛经为不断结集而先后传出来说,这正是佛法次第演化过程的记录。”

从以上的内容中,可以了解到印顺法师也是发现及承认,“(大乘)菩萨道”的教说与经典,是承续自部派佛教的分别说部 Vibhajyavādin 及大众部 Mahāsāṃghika 所创新的新教说,并且是先有原始佛教及部派佛教的典籍传诵,才有后来的“第二时教:说一切法无自性空”与“第三时教:依三性、三无性,说明遍计所执性是空,依他起、圆成实自性是有”。这是承认了“(大乘)菩萨道”的教说与经典,既不是出自佛说,也不是承续自佛教正传,而是渊源自部派佛教时代分别说部及大众部的创新说法。

这些发现,在《初期大乘佛教之起源与开展》第一章的第一节第一项大乘非佛说论12中,说得更直接:

西元前后,“发菩提心,修菩萨行,求成无上菩提”的菩萨行者,在印度佛教界出现;宣说“佛果庄严,菩萨大行”的经典,也流行起来。这一事实,对于“发出离心,修己利行,求成阿罗汉”的传统佛教界,是多少会引起反应的,有的不免采取了反对的态度。初期流行的‘道行般若经’、‘般舟三昧经’等,都透露了当时的情形,如说:

“是皆非佛所说,余外事耳。”13

“闻是三昧已,不乐不信。……相与语云:是语是何等说?是何从所得是语?是为自合会作是语耳,是经非佛所说。14

部分的传统佛教者,指斥这些菩萨行的经典,是“非佛所说”的。这些经典,称为“方广”vaipulya 或“大方广”(或译为“大方等”mahāvaipulya),菩萨行者也自称“大乘”mahāyāna。也许由于传统佛教的“大乘非佛说”,菩萨行者也就相对的,指传统佛教为小乘 hīnayāna。这种相互指斥的情势,一直延续下来。”

如此可知,西方学界及日本学界发现“(大乘)经典非源自佛说”的研究结论,印顺法师是接受及承认。

日后,印顺法师为了帮助“佛陀住世时代传诵教说内容”的探究,也就是《原始佛教圣典之集成》说的“五阴(蕴)、六处、缘起、食、谛、界、念住等道品”等七事,实为“事相应教的根本部分”,另在1983年完成了《杂阿含经论会编》。这是为了比对说一切有部传诵的《相应阿含经》(误译名《杂阿含经》)与分别说系铜鍱部传诵的《相应部》,探究“第一次经典结集”集成之七事相应教的内容原貌,才作出的可贵贡献。在《杂阿含经论会编》15说到:

四阿含经,一向以为是同时集成的,但在近代研究中,虽意见不完全一致,而同认为成立是有先后的。关于四阿含经集成的先后,‘瑜伽论摄事分’中,意外的保存了古代的结集传说,启示了一项重要的意义,那就是四阿含是以‘杂阿含经’为根本的。……”

佛法只是“一切事相应教”,随机散说,依相应部类而集成的,是‘杂阿含经’。然后依不同意趣,更为不同的组织,成为‘长’、‘中’、‘增一’(约“分数”说,名为‘增支’)──三部。三阿含的法义,虽有不同的部分,但论到佛法根本,不外乎固有的“一切事相应教”的阐明,所以四部都被称为“事契经”。说到“事”,如‘瑜伽师地论’(本地分)卷三(大正三0·二九四上)说:

“诸佛语言,九事所摄。云何九事?一、有情事;二、受用事;三、生起事;四、安住事;五、染净事;六、差别事;七、说者事;八、所说事;九、众会事。有情事者,谓五取蕴。受用事者,谓十二处。生起事者,谓十二分缘起及缘生。安住事者,谓四食。染净事者,谓四圣谛。差别事者,谓无量界。说者事者,谓佛及彼弟子。所说事者,谓四念住等菩提分法。众会事者,所谓八众”。

佛所说的,不外乎九事,就是‘一切事相应教’的事,‘杂(相应)阿含经’的部类内容。……”

“一切事相应教,分为三类:一、约能说人立名,是如来及弟子所说相应。二、约所说法立名,如蕴相应等是所了知,念住等相应是能了知。三、约所化众立名,如苾刍相应、魔相应等。这三大类,是相应修多罗,就是‘杂阿含经’的全部内容。

进一步的探究起来,如‘瑜伽论本地分’,解说十二分教的修多罗说:“无量蕴相应语,处相应语,缘起相应语,食相应语,谛相应语,界相应语,声闻乘相应语,独觉乘相应语,如来乘相应语,念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语,不净、息念、诸学、证净等相应语,……是名契经”16所说的内容与次第,与“九事”相合,但除去了“八众”的众会事──偈颂部分。以八事为契经(修多罗),那是修多罗与偈颂分立,偈颂被看作修多罗相应以外的。“佛及弟子事”,分别为声闻乘、独觉乘、如来乘相应语,是对‘杂阿含经’中,“如来所说”、“弟子所说”部分,解说为三乘教法的根源。这是后代佛弟子,面对三乘圣教的流行,而理解到渊源于根本圣典,在“如来所说”、“弟子所说”部分,也确乎是不无线索可寻的。这样,修多罗仅是八事,“八众”的偈颂部分,被简别了。再进一步说,‘摄事分’虽总举九事,以说明相应的“事契经”,但抉择“事契经”的“摩呾理迦”,不但没有偈颂部分,也没有“如来所说”及“弟子所说”,仅有九事中的前七事。这样,“事契经”──“修多罗”的内容,从“四阿含”而略为‘杂阿含经’的三大类;又从三类而除去偈颂部分;更除去“如来所说”、“弟子所说”,而“相应修多罗”,仅是蕴、处、缘起、食、谛、界、及念住等道品。蕴相应等七事,为事相应教的根本部分,是原始的“相应修多罗”。最初结集的,名为相应,修多罗;其后次第集出的,合在一起,也就称为“一切事相应”的“事契经”。其实,原始的、根本的“相应修多罗”,只是‘瑜伽师地论摄事分”中,抉择“事契经”的部分。

关于四部圣典的发展与定位,印顺法师的研究承认“四部阿含是先后成立”,并且是以《相应阿含》(汉译误译名为《杂阿含经》)为四部阿含的根本。在《相应阿含》的内容中,分为‘修多罗’、‘只夜’、‘记说’等三大部类,而以‘修多罗’为根本。原始的“相应修多罗”,只有蕴、处、缘起、食、谛、界、及念住等道品,是为事相应教的根本部分。

总结初期佛教(日本学界及印顺法师另用“原始佛教”的语词)的经说发展,印顺法师在《杂阿含经论会编》17又说到:

原始佛教圣典的集成,从“修多罗”到四部阿含的分别编集,是经过先后多阶段的。起初,集成“阴”,“入处”,“因缘”,“道品”,以精简的散文集出,名为“修多罗”;分类编次,名为“相应教”。……

要肯定的指出:原始结集“相应修多罗”,以后集出的是“只夜”、“记说”,也泛称“修多罗”。“相应教”(为根本的相应阿含)不断的传出、集出,到别编为四阿含时,以“修多罗”为根本而成经说总集的“相应阿含”,部类已非常众多,更有未结集的要结集,内容太广大,于是有第二结集,分经为四部──四阿含。

这是说明先有‘缘起’(内容包含‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’等四事相应教,原本都收编为‘因缘’)、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等七事为“事相应教的根本部分”,后来再有附会于人、天八众说的‘只夜(歌咏、偈颂)’,以及附会出自“佛说”及“弟子说”的‘记说’,共成为九事教。由于出自后世附会、增新的经说越来越多,所以佛灭后百年进行了再编辑的“第二次结集”。首先依据原始‘七事修多罗’为根本,又兼及增新之短篇传诵的‘只夜(歌咏、偈颂)’、短篇的‘记说’,总集为《相应阿含》。其余,出自后世增新的中篇、长篇‘记说’,分编为《中阿含》、《长阿含》。最后,还有依照法数的编辑方式,将“经法纲要”为主的传诵编为《增壹阿含》。如是从原始的‘七事修多罗’,再发展为‘七事修多罗’、‘只夜’、‘记说’的九事教(后来都泛称为修多罗),最后再分编为四部阿含圣典,这是佛灭后116年部派佛教形成以前,初期佛教(日本学界及印顺法师另用“原始佛教”的语词)时代传诵经法的发展过程。

关于“佛陀原说”的探寻,印顺法师提到说一切有部《相应阿含》与铜鍱部《相应部》的比对研究。在《杂阿含经论会编》18说到:

“‘相应部’立五六相应,‘杂阿含经’今判为五一相应,“修多罗”(主体)与“只夜”部分,可说是大同小异的。“记说”部分的差别大些,主要也还是组集分类的不同。其中也有非常不同的,那是上座部再分化,各部自为结集补充的,到论究经数多少时,再为说明。从组织来说,‘杂阿含经’与‘相应部’,仅有先长行或先偈颂的重要差别。然依说一切有系的古老传承,知道全部为“修多罗”,“只夜”,“记说”──三部分的综合,似乎‘杂阿含经’要接近古上座部些。

经典在长期流传中,会因时因地而有多少差别的。求那跋陀罗为唯心大乘师,所译‘杂阿含经’,就偶有一二大乘名义,然如依此而说宋译‘杂阿含经’,是大乘佛教时代所完成的,那就误谬不经了!经典在诵习流传中,不免有些出入的。如说一切有部所诵‘杂阿含经’与‘中阿含经’,在说到未成佛以前,总是说:“我忆宿命,未成正觉时”(大正藏《杂阿含》285经),“我本未觉无上正尽觉时”(大正藏《中阿含》204经);而赤铜鍱部所诵的‘相应部’(‘因缘相应’13经)与‘中部’(‘圣求经’),却说:“我正觉以前,未成正觉菩萨时”,插入了“菩萨”一词。现存的‘杂阿含经’与‘相应部’,都属于部派的诵本,从此以探求原始佛法,而不是说:经典的组织与意义,这一切都是原始佛法。

印顺法师对于“佛陀原说”的探寻方向,提出:“现存的‘杂阿含经’与‘相应部’,都属于部派的诵本,从此以探求原始佛法,而不是说:经典的组织与意义,这一切都是原始佛法。

这是从四部圣典的根本《相应阿含》(《相应部》),来探求“原始佛法”。当然最主要的根据,是《相应阿含》与《相应部》当中原始的“相应修多罗”,也就是‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等七事的“事相应教的根本部分”。由于说一切有部的《相应阿含》与铜鍱部的《相应部》都属于部派的诵本,所以探求“事相应教根本部分”的方法,必需经由《相应阿含》与《相应部》的比对、探求,还要过滤“部派义理”的融摄部份,才能探知“原始佛法”。

在印顺法师的研究用词中,延续了日本学界将“初期佛教”与“原始佛教”混用的作法,但同时又将“最古老的相应教”称为“原始的相应修多罗”及“原始佛法”。可见,印顺法师对于“原始佛法”、“原始佛教”的定义,虽然延续日本学界的作法,但在本身的研究中,也是会回到语词的原意,将“原始”的定义指向“最为古老”的界定。

此外,印顺法师依据四部圣典的发展过程,分为前、后两阶段,前阶段是佛住世至“第一次结集”的“佛陀原说”时期,后阶段是“第一次结集”后至“第二次结集”的经说增新时期。印顺法师将后阶段称为“原始佛教”,也就是日本学界针对原来“Early Buddhism(初期佛教)”的翻译用词,这是延续日本学界将“初期佛教”与“原始佛教”混用的语词用法。佛住世至“第一次结集”的前阶段,印顺法师称为“根本佛教”,用“根本佛教”来称呼“佛陀原说的佛教”、“最初始的佛教”。这都是延续日本学者木村泰贤、宇井伯寿的语词定义,但是在《杂阿含经论会编》中,却又使用“原始佛法”来表达“最初始的佛教”。如在《原始佛教圣典之集成》第一章19中说:

“流传世间的一切佛法,可分为“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”──三类。“佛法”是:在圣典中,还没有大乘与小乘的对立;在佛教史上,是佛灭后初五百年的佛教。对于这一阶段的“佛法”,近代学者每分为:“根本佛教”、“原始佛教”、“部派佛教”。分类与含义,学者间还没有明确一致的定论。我以为,佛陀时代,四五(或说四九)年的教化活动,是“根本佛教”,是一切佛法的根源。大众部 Mahāsāṃghika 与上座部 Sthavira 分立以后,是“部派佛教”。佛灭后,到还没有部派对立的那个时期,是一味的“原始佛教”。

如不从“原始佛教”时代所集成的圣典去探求,对于“根本佛教”,是根本无法了解的。“原始佛教”时期,由于传承的,区域的关系,教团内部的风格、思想,都已有了分化的倾向。集成的“经”与“律”,也存有异说及可以引起异说的因素。“部派佛教”只是继承“原始佛教”的发展倾向,而终于因人、因事、因义理的明辨而对立起来。所以“原始佛教”的研究,是探求“根本佛教”,理解“部派佛教”的线索。

印顺法师对于“印度佛教”与“初期佛教”的研究结论,应可代表二十世纪中华学界对于“印度佛教”的贡献,特别是《杂阿含经论会编》的完成,让自汉译《相应阿含》译出以来,因为不受华夏佛教界的重视,造成《相应阿含》经文有部份缺佚及次第紊乱的问题,能够得到很好的改善。尤其在《相应阿含》与《相应部》的比对、探求上,提供了非常重要的帮助,这对探求“原始佛法”是一重要与可贵的贡献。

总结印顺法师代表的中华学界研究结论,主要有四点:

一、承认西方学界及日本学界界定“(大乘)经典是后世新出,非源自佛说及传统佛教”的研究结论;

二、确认日本学界的研究结论,南传佛教确实是部派佛教当中出自分别说部的支派──铜鍱部,不是部派佛教以前的“初期佛教”、“原始佛教”或“根本佛教”;

三、确证四部阿含的发展过程,为日本学界指称的“根本佛教”及“原始佛教(或称“初期佛教”)”的经说传诵,《阿毗达磨论》是出自部派佛教时代,并且作了经典发展及论藏考证上界定;

四、确证“佛陀原说之教法”,必需藉由说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中,‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’的比较、研究以外,还要过滤“部派义理”的融摄部份。

印顺法师的一生都是“(大乘)菩萨道”的仰信者,但是他的研究成果,不仅让华夏佛教圈的学人重新认识“印度佛教”的历史过程,重新定位原本被贬抑为“小乘佛教”之“四圣谛佛教”的传承价值,更为华人佛教探寻“佛陀原说的教法”,指出了确切的方向。

二十世纪末叶中华佛教学界的印顺法师,针对“初期佛教”的研究与说一切有部《相应阿含》的整编,确证了探知“佛陀原说之教法”,必需藉由说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中,‘因缘’、‘食’(目前被编在‘因缘’中)、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’的比较、研究。自1983年《杂阿含经论会编》完成后,华人佛教学人针对“佛陀原说之教法”的探究,有了一个确定的方向、方法及研究基础。

由此,二十世纪末叶的华人佛教,掀起了“归向 佛陀本怀”的寻根风潮,研习‘阿含圣典’成为显学,不论是学习南传佛教的信众,或是探寻“佛陀原说”的学人,乃至出家于“四圣谛佛教僧团”的学人,日益的增多。这些教法与学众的发展,逐渐的型塑出二十一世纪初期华人佛教的新面貌。

5. 中华学界为主的末期研究阶段:

从二十世纪末叶起,在台湾的佛教界,就有研究汉译四部阿含与南传五部圣典的学人。早期进行研究的学人,对汉译四部阿含与南传五部圣典的内容,大多是采取信受的态度,而主要的研究的方法,是从汉译四部阿含与南传五部圣典的比对中,取得众多经说的共识,同时兼及汉译与南传许多‘阿毗达磨论’的意见。虽然这些研究的成果是内容煌煌,但是在方法上不免有所偏失。

因为汉译四部阿含与南传五部圣典的来源不一,汉译《相应阿含》、《中阿含》是出自阿难系说一切有部的传诵,汉译《长阿含》是出自分别说系法藏部的传诵,汉译《增壹阿含》则出自大众系说出世部的传诵,而南传巴利《相应部》、《中部》、《长部》、《增支部》、《小部》都是出自优波离师承分别说部系铜鍱部的传诵。这些经典,各出自部派佛教的阿难系与优波离系的分别说部及大众部,而部派佛教时代的阿难系僧团与优波离系的分别说部、大众部,是处于信仰、教说相互对立的立场。日后,阿难系僧团中又有融摄分别说部主张,而分化出说一切有部。如此,出自阿难系说一切有部与优波离系的分别说部、大众部的经说,当中既有古老的共说,也有部派相互融摄之新教义的共说。

由于现今承自部派佛教时期所传诵之四部《阿含》圣典,不仅包含初始结集与佛灭后百年间的集成,随着部派的分化,各部派自部的思想与主张,也会融入、增附于部派传诵的《阿含》中。在长久的流传中,不同部派经由彼此影响与相互融摄后,许多部派的“部义”,会发展成部派间共有的“义解”,此时由“部义”融入部派传诵的“新经说”,就变成部派间“共有的新经说”。

因此,各部派传诵之‘阿含圣典’,当中的共说有三种:一、“第一次结集”集成的古老经法;二、“第一次结集”以后至佛灭后百年“第二次结集”间的增新传诵;三、部派分裂以后,经由部派“部义”的相互融摄,而相近共说的“新经义”。在这三种共说里,只有“第一次结集”集成的教法,才是真正可信的“佛法”,其余多是出于后世的增新。

因此,若要探求部派佛教以前的经法传诵,或是要探求“佛陀原说教法”,研究的方法绝不能是从汉译四部‘阿含’与南传五部圣典的比对中,取得众多经说的共识,更不能兼及汉译与南传的‘阿毗达磨论’。否则,研究的结论,必定会是“古新不分”,也更会融摄“部派见解”。

自1983年印顺法师的《杂阿含经论会编》完成后,在台湾的佛教学人针对“佛陀原说之教法”的探究,有了一个确定的方向及研究基础。从此,有许多学人开始依据说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》当中,‘因缘’、‘食’(目前被编在‘因缘’中)、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’的比较、研究,来探知“佛陀原说之教法”。

这些探研说一切有部的《相应阿含》与南传铜鍱部的《相应部》的学人,约分为四大类:

一、依据《相应阿含》与《相应部》当中的教说,全然的作为学法、弘法的依据,但是无法厘清当中的古、新传诵及部义融摄,观点还是无法远离部派思想及见解。

二、探寻《相应阿含》与《相应部》当中的共说,却对印度部派佛教发展史缺乏深入的认识,还是无法得知三种共说当中的古、新传诵及部义融摄。

三、依据《相应阿含》与《相应部》当中‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’的比较、研究,探寻‘七事相应教’的共说,但是无法兼及部派分流史及各部派部义的研究,还是不能厘清两部圣典之‘七事相应教’当中,佛灭百年内的增新与部义经说的融摄。

四、依据《相应阿含》与《相应部》当中‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’的共说,又兼及部派分流史及各部派部义发展的研究,能够厘清两部圣典之‘七事相应教’当中,佛灭百年内的增新与部义经说的融摄部份,得以探知“佛陀原说之教法”,还原古老的经法、禅法及菩提道次第。

在《相应阿含》与《相应部》比较、研究的四类学人当中,个人的研究及修习,是第四类的研究。在2008年完成《相应菩提道次第》,内容包含初期佛教分流史及部派思想的探究,并且根据《相应阿含》与《相应部》之‘七事相应教’的古老共说,还原了“佛陀原说”的“十二因缘法”、“十二因缘观”,重建“先断无明,后断贪爱”的修证次第,显现“修七觉分,次第成就四圣谛三转、十二行,成就阿耨多罗三藐三菩提”的菩提禅法。2010年写成《原始佛法与法教之流变》,根据《相应阿含》与《相应部》之‘七事相应教’的共说,还有部派佛教各部派的史献考证,进一步将佛陀原说与佛法的集成、增新、演变予以正确的阐明,更清楚的厘清“佛陀原说”与“增新经说”、“部派部义”、“部义经说”的差异。

总结个人(随佛比丘)的研究结论,主要有十点:

一、承认西方、日本及中华学界的界定,“(大乘)菩萨道的经典是后世新出,非源自佛说及传统佛教”的研究结论。

二、确认日本学界及印顺法师的研究结论,“(大乘)菩萨道”的教说是渊源自部派佛教之分别说部及大众部的创新说法。南传佛教确实是部派佛教当中出自分别说部的支派──铜鍱部,不是部派佛教以前的“初期佛教”、“原始佛教”或“根本佛教”。

三、确证四部阿含的形成,确实是经历“第一次经典结集”至佛灭后百年“第二次经典结集”的发展过程,后来又经部派佛教各派自部的编纂及增新揉杂,四部阿含是渐次的形成,不是一次的集成。

四、确证印顺法师的研究,“佛陀原说之教法”确实是《相应阿含》与《相应部》当中,‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’。

五、确证“菩萨”的信仰与教说,主要是渊源自分别说部编纂之《舍利弗阿毗达磨》。此一新说的传出,不全然是出自“对佛陀的怀念”,主要的原因是佛灭116年“五事异法”引起僧团的争端,阿育王过度的干预僧事,主张“佛分别说”的目犍连子帝须受王命妥协争端,才创造出“菩萨”、“五上分结”等新教说,却造成部派分裂的下场。

六、确证《阿毗达磨论》确实是源自部派佛教时代,最古老的《论》是分别说部编纂的《舍利弗阿毗达磨》,部派佛教各派流传的《论藏》,都受到《舍利弗阿毗达磨》的影响(参考《正法之光》27期)。

七、确证“佛陀原说”的“十二因缘法”,是依“六处”为分位,不是源自分别说部之《舍利弗阿毗达磨》解说的“识”为分位。

八、确证“佛陀原说”之修证次第,应当是“先断无明,后断贪爱”,不是源自《舍利弗阿毗达磨》主张“先断身见,最后断无明”的“十结”理论。

九、确证“佛陀原说”之禅法及菩提道次第,是“修七觉分,次第成就四圣谛三转、十二行,成就阿耨多罗三藐三菩提”,称为“一乘道”、“一乘菩提道”。

十、确证“佛陀原说”的圣者典范,唯有 佛陀(无师自觉者)及声闻阿罗汉(闻法修习者),二者是学法因缘不同,但是正觉、解脱证菩提的证量一致。后世用证量不同于 佛陀的观点,作为“独觉(辟支佛)”的解说,建构出另一类圣者,是出自《舍利弗阿毗达磨》的意见。

这十项研究的结论,除了承续西方、日本及中华学界的研究以外,主要是在印顺法师的研究基础上,再进一步的将原始‘七事相应教’当中的“佛陀原说”,予以正确、完整及有次第的呈现出来,并且厘清何等经说传诵是出自后世增新及部派的“部义揉杂”,才是个人研究结论的重点与发现。

三、佛教发展史实的界定用词

日本学界与印顺法师的研究结论,确定佛灭后116年(271~268 B.C.E.)佛教发生部派分裂以前,佛教教说的发展分为前、后两阶段,前阶段是佛住世至“第一次结集”的“佛陀原说时期”,时间约在公元前432~387年,后阶段是“第一次结集”以后至佛灭后百年“第二次结集”的“教说增新时期”,时间约在公元前387~287年。印顺法师依据四部阿含圣典的形成历程,将“佛陀原说时期”的教说界定在‘七事相应教’的范围,而“教说增新时期”的教说则是从原始的‘七事相应教’,渐次的发展为九事教,再分编为四部阿含圣典。

对于这两阶段发展的称呼语词,日本学界的宇井伯寿与中华学界的印顺法师,是将前阶段佛住世至“第一次结集”的“佛陀原说时期”称为“根本佛教”,后阶段“教说增新时期”称为“原始佛教”或“初期佛教”。采取这般用语的原因,主要是日本学界的木村泰贤在1924年将原来“Early Buddhism(初期佛教)”的用词翻译为“原始佛教”一词,而当时学界的研究对于部派分裂以前佛教教说的发展分为前、后两阶段,并不是非常的确定,才会认为在部派佛教以前就是“最为初始的原始佛教”。后来,对于部派分裂前的佛教发展分为前、后两阶段,已较为确定后,日本学者宇井伯寿才在“原始佛教”的语词外,另外用“根本佛教”来称呼佛住世时的佛教。接着,后续研究的印顺法师,也就延用宇井伯寿等人的界定用语了。

然而,个人以为二十世纪学界在界定前、后两阶段佛教的用语上,因为受限于研究结论是随着时代而渐次的深入明确,使得研究初期作为界定的语词,在后续的研究发现上,原来采用的界定语词必须重新加以定义,所以造成界定语词与定义之间,有着不协调或紊乱的现象。

  例如:“Early Buddhism 初期佛教”的定义,在西方学界为主的研究上(托马斯•威廉•里斯•戴维斯(Thomas William Rhys Davids,C.E. 1843~1922)著作的《Early Buddhism》),是指 释迦佛陀住世时直到阿育王在位晚期的佛教。接续研究的日本学界,在二十世纪初叶对“Early Buddhism 初期佛教”的定义,是指 释迦佛陀住世时直到部派分裂以前的佛教,木村泰贤又另译称“原始佛教”。后续的日本学者宇井伯寿,针对“Early Buddhism 初期佛教”的界定,再分别为前、后两阶段,将 释迦佛陀住世时称为“根本佛教”,而 释迦佛陀入灭后直到部派分裂以前,称为“原始佛教”。二十世纪中叶后,中华学者印顺法师承续日本学者木村泰贤、宇井伯寿的界定语词,将 释迦佛陀住世时称为“根本佛教”, 释迦佛陀入灭后直到部派分裂以前则称为“原始佛教”。从不同时期的研究上,可以清楚的看到“初期佛教”的定义,是随着研究逐渐明确的发展,不断的重新定义,而“佛陀原说”的传承所在,也是随着研究的进展,不断的调整、修正。

如今,“佛陀原说”的传承所在,在二十世纪末叶至二十一世纪初叶,已经确定是《相应阿含》与《相应部》当中的‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’,应当不会有其他的反证了。如果用“原始佛教”的语词,称谓佛灭后至部派分裂以前的佛教,明显是不合“原始”一词蕴含着“最初”、“原初”的意义,更是违背社会大众对“原始”语词既定的传统认知及解释,必会造成解知上的混淆。这个解知的混淆,不会受到将佛住世时称为“根本佛教”的影响而有改变。因为“原始”就是“最初”、“原初”,在“原始”之前怎会另有更早的发展阶段?

虽然个人承认日本学界及印顺法师的研究发现,佛住世至部派分裂以前的佛教,分为前、后两阶段,前阶段是佛住世至佛灭当年“第一次结集”的“佛陀原说时期”,后阶段是佛灭后至佛灭后116年部派分裂以前(包含佛灭百年“第二次结集”)。但是,个人认为日本学界的界定用词,是中期研究发现仍然采用前期研究认知水平的定义语词,才会造成界定语词及历史定义之间的不协调。

个人主张 佛住世至佛灭当年“第一次结集”的“佛陀原说时期”,应当称为“原始佛教”,才能合乎“原始”就是“最初”、“原初”的意涵与普世认知。佛灭后至佛灭后116年部派分裂前的佛教,在原始教说以外,又有了增新及发展,在佛灭百年“第二次结集”时,形成了四部阿含圣典,还有其他‘本生’、‘譬喻’、‘本事’、‘因缘’等增新,这些都是后来部派佛教各派的教说及信仰的共通基础。因此,个人认为将“第一次结集”后至佛灭百年“第二次结集”时的佛教,称为“根本佛教”,既能够符合佛教发展史的事实,也不会造成语词及定义的不协调。

四、“佛陀原说”(原始佛教)的界定

前面提及:宗教界共识的形成,除了要具备确证事实的研究深度与水平以外,还要能够平衡各教派的宗教利益。当宗教派系的利益无法达成平衡或满足时,即使是确证无误的事实,也无法成为佛教各派学人的共识,这是宗教界真正的现实。

关于“初期佛教”或“原始佛教”的内容及定义,因为不同时期的研究水平与结论不同,并且各时期的研究结论都无法让佛教各派的利益取得平衡点,所以佛教界针对“初期佛教”、“原始佛教”的时代界定及内容,无法有一致的共识。

关于印度佛教的发展历史,不论采用甚么界定语词,目前学界已有的一致结论,是约分为五大阶段20

一、佛住世至佛入灭的“原始佛教”。

二、佛灭入后至部派分裂前的“根本佛教”。

三、部派分裂后至“(大乘)菩萨道”传出前的“部派佛教”。

四、“(大乘)菩萨道”传出后至“秘密(大乘)菩萨道”传出前,流传的“显教(大乘)菩萨道”。又可再分为前阶段的“性空大乘”,次阶段的“唯识大乘”,后阶段的“真如大乘”。

五、“秘密(大乘)菩萨道”传出后至十三世纪初(C.E. 1203)消灭于印度的“密教(大乘)””。

这些印度佛教的史实,是学术界经由近二百年的考证结论,已经无有反对的理由了。

然而,印度佛教的发展史实,对佛教既有的各宗派来说,不只是单纯的学界研究与历史事实而已,更是一种涉及自派利益、权威、地位的挑战或发展机会。简单的说,印度佛教发展史的考证及显现,对于学术界与修学佛法的学人来说,是注重在真相的显现,无涉及个人的利益追逐与维护。但是对现有的佛教宗派而言,是依据自派的利益、权威及地位的需要,来看待印度佛教发展史的考证结论,是将学术考证结论当作宗派的挑战或发展的机会,而不是视为探寻佛法的重要贡献,准备依据佛教史实来调整弘法、学法的方向。

由于学术界、学法学人与考量宗派利益的立场不同,佛教界对印度佛教发展史实的取用及态度,约分为以下五类:

一、“(大乘)菩萨道”的汉传、藏传系统,坚定反对西方、日本学界及印顺法师提出“(大乘)菩萨道的经典是后世新出,非源自佛说及传统佛教”的研究结论,反对南传佛教及“佛陀原说”的探究。

二、“(大乘)菩萨道”的印顺法师一系,基本是承续印顺法师的研究结论,接受日本学界的意见,但是认为‘般若’、‘中观’的思想,虽不是出自佛说,却是贯通阿含与大乘的圆满佛法。印顺法师一系的学人,对南传佛教是略表友善,但对个人探究呈现的“佛陀原说”或采用的界定语词,是完全的反对。理由是此派学人自认为有能力制服南传佛教,但是无法面对“佛陀原说”的真实呈现。

  印顺法师一系的学人中,有许多为了维护自宗,甚至提出大众部传诵的《相应阿含》失传,所以目前阿难系说一切有部《相应阿含》与分别说系铜鍱部《相应部》的探究,只能代表上座部的立场而已!更激进者甚至否定‘七事相应教’的历史定位。这些维护己宗的意见,刻意忽略说一切有部传诵的《相应阿含》是源自古阿难系的传诵,不论古阿难系或是后来分出的说一切有部,都是和分别说部处在对立的立场。两派原本都不是上座部,上座部与大众部二分的说法21,最初只是出自分别说部的自家史观22而已!既不合史实,也无有其他部派的同意(参考《正法之光》第3期的佛史溯源)。佛灭后250年以后,上座部与大众部二分的说法,才得到说一切有部(见《十八部论》23)与大众部(见《舍利弗问经》24)的采用,但是针对部派分裂的理由及时间,依旧是各说各自的一套,无有任何的共识。

  因此,说一切有部《相应阿含》与铜鍱部《相应部》之间的共说,绝对不是“上座部”的共同意见,而两部圣典之间的异说,也不可能是古阿难系与分别说部、大众部的共说,或是部派分裂以前的传诵。大众部《相应阿含》的失传,无法参与《相应阿含》与《相应部》的比较研究,完全不会影响、改变“菩萨信仰”、“五上分结”、“十二因缘以识为分位”是部派异说的研究结论,也不会动摇这些异说不是承自“原始佛教”或“根本佛教”的事实。

三、部派佛教之分别说系铜鍱部的南传佛教,信仰分别说系铜鍱部传诵的三藏及历史观点,拥护西方学界为主的研究结论,坚定的主张 释迦佛陀住世时直到阿育王在位晚期的佛教,也就是分别说系传承的佛教,才是“初期佛教”、正统的佛教。南传佛教学人是坚决的反对日本学界、印顺法师及个人的研究结论。

四、“佛陀原说”的探究、修习者,接受日本学界、印顺法师的研究结论,对铜鍱部传诵的三藏及历史观点是采取尊重而保留的立场,信受《相应阿含》与《相应部》当中‘因缘’、‘食’、‘谛’、‘界’、‘五阴(蕴)’、‘六处’、‘念住等道品’等‘七事相应教’,是探究、显现“佛陀原说”的基础。此类学人对个人的探究结论,较为有兴趣,也较能正面的讨论、了解。

五、探究、呈现“佛陀原说”的中道僧团及原始佛教会的学人,接受日本学界、印顺法师的研究结论,对铜鍱部传诵的三藏及历史观点是采取尊重而保留的立场,信受《相应阿含》与《相应部》当中原始‘七事相应教’的教说内容,才是“佛陀原说”、“原始佛教”。确证“原始佛教”的内容,“十二因缘法”是依“六处”为分位,修证次第应当是“先断无明,后断贪爱”,禅法及菩提道次第是“修七觉分,次第的修证四圣谛三转、十二行,成就阿耨多罗三藐三菩提”,圣道是“一乘菩提道”,圣者典范唯有 佛陀(无师自觉者)及声闻阿罗汉(闻法修习者)。

因此,从对“初期佛教”、“原始佛教”的态度,还有界定的取向中,就可以得知修学、研究的水平与深度,也可以得知是信仰甚么学派的学人,包括提出主张的心态与目的是甚么,都可以知道十之八、九。

目前佛教的现实,是绝大多数佛徒都是宗派的信众、学人,在宗教情感与宗派利益的影响下,“初期佛教”、“原始佛教”的内容是甚么?又如何的界定?各派只会取用有利于自宗的说法,不大可能回归历史的真实。当历史的史实无法满足、平衡各宗派的利益时,对于“佛陀原说”的界定及内容,必然只会不停的争论,既无法取得共识,也根本不会有共识。

2012年底,国际某知名的百科网站,在中文网页关于“原始佛教”的定义与解说上,即发生各方学人为了定义“原始佛教”而起了争论。在争论当中,涉及的诸方学人,可能忽略了“初期佛教”或“原始佛教”是相当专门的研究领域,有关的时代与内涵的界定,或是专用语词的意涵,是随不同时代的研究水平及深度而修正转移,各有不同。“佛陀原说”的定义,是过去学界的研究还要进一步的“再发现与再确证”的领域,现有佛教传统各教派的见解及说法,都不足、不宜作为界定“佛陀原说(原始佛教)”的标准。如果依据不足的研究水平及深度,又受制于宗派信仰的取向,如何能够为“初期佛教”、“原始佛教”的定义及解说,作出可证、可信的登载?例如:日本学界与中华学界一致确证《论藏》是出自部派佛教的时代,《论藏》的渊源不是源自部派分裂前的“持母者(又称持阿毗昙者)”(参考《正法之光》第27期的佛史溯源),该网站在“初期佛教”的资料登载中,误将《论藏》登录其中,又有采用部派佛教铜鍱部的三藏及次第来表述“初期佛教”的传诵,这是用西方为主的前期研究水平,还有南传佛教的宗派利益需要,作为界定“初期佛教”的传诵标准了。在宗教情感与宗派利益的干扰下,形成有损该网站公信的登载。但是,又能说甚么呢?

除此以外,在研究早期《阿含经》及巴利圣典的学人中,也有某些学人认为探究早期佛教圣典的意义或目的,应当只是纯粹的了解原始佛教圣典里面含蕴的思想及精神,不能说原始佛教圣典当中的思想就是代表 释迦佛陀的主张及精神。这种说法看起来是很严谨的学术立场,但是试问:如果这么说,那么探究原始佛教圣典的内涵,对于了解 释迦佛陀与早期圣弟子的帮助是甚么?对于佛教的意义又是甚么?是否是说无关乎 佛陀呢?

这种主张可能是某些宗派学人为了维护后世学派的地位,才假藉此说,委婉的将“探究原始佛教圣典是了解 释迦佛陀思想的重要根据”的事实,加以淡化、转移,表面上是严谨的学术训练,实际还是为宗派的地位与利益打算。简单的说,如果原始佛教圣典当中的思想,不能作为了解 释迦佛陀的主张及精神的根据,那么现今整个佛教的传承又何关 释迦佛陀?而佛教又是甚么呢?这是否是说佛教经典的思想,只是一种不知源自何人、何处的创作及编辑而已呢?

如果按照这种逻辑,儒家宝典的《论语》,也只是《论语》当中的思想而已!一样不能作为认识孔子的根据。同此,现今任何的文献记载,是否也同样不能代表当时的人、事、物、地确实是如此呢?如此一来,再多的记载,也无助于我们了解过去,更无助于传承未来。理性上来说,似乎是“很严谨”的学术训练,可是依事实而言,是“采用不合理的严苛标准及观点,让考证结论无法和历史作血肉的连结”。历史不是只有思想的传承而已,更包含了情感血肉的贯串及融合。试想:这种观点教我们如何面对人类的历史?

在离佛时远、宗派利益挂帅的现代, 释迦佛陀的亲说是甚么?既是牵动十方学人与教派的课题,也是万分沉重与充满禁忌、危险的议题。探究、呈现 佛陀的原说,可能会是划破黑暗、普照十方,利泽当代与后世的贡献,却也同时招来万夫所指、引火自焚的危险。例如:许多“(大乘)菩萨道”与南传佛教的学人,刻意用魔子魔孙、附佛外道及种种不实难堪的言词,公开的丑化、诋毁个人,排斥中道僧团的僧众,却又私下研究、学习、采用个人的研究发现与修学体验。人会安于矛盾的言行,如果不是无知,必定是为了私利。

显现“佛陀原说”的道路,不只是需要智慧,还要有不畏万难的决心与毅力,更要有为法、为众牺牲的准备和勇气。然而,世上有几人能够看透及作到呢?

寄语佛教的诸方大德、贤友及学人,苦海无边,请仰归 佛陀、悲悯众生!



【注释】

1. 见阿育王‘小石柱法敕’之删至法敕(即桑琦佛塔的法敕):参照 元亨寺出版 汉译南传大藏 第70册附录之‘阿育王刻文’之p. 65-6~10

桑琦Sāñcī,在印度中央邦(Madhya Pradesh)之波帕尔市(Bhopal)东北方46公里,毗迪萨市(Vidisā)西南方10公里。此地现今仍存着阿育王建塔以来,经由历代增修建筑的桑奇佛塔。桑琦大塔原是阿育王为供养佛陀舍利而建,阿育王所立的石柱则在桑奇大塔的南门边,桑奇大塔的北边另有桑琦三塔,此塔原供养着舍利弗与摩诃目犍连的舍利,而桑琦大塔的西边另建有桑琦二塔,供养着阿育王时代十位重要宣教长老的遗骨。桑琦佛塔是在十二世纪回教占领印度消灭了佛教后,渐被世人所遗忘,直到公元后1818年,才被英国孟加拉骑兵队的指挥官泰勒(Taylor)将军发现。大塔上刻有公元后93年及131年的两篇铭文,称大塔为“卡克那陀”(梵 Kākanāda),这有可能是隐喻住于山丘塔寺之僧众合诵经文的声音。

2. 见中村元《广说佛教语大辞典》:“根本佛教:作为佛教发展之根本的佛教。一般是与“原始佛教”同义(如姉崎正治《根本佛教》),但狭义的是指释尊在世时代的佛教,或释尊证悟的内容、所说的教义。或限于指释尊与其直接弟子时代的佛教(宇井伯寿《印度哲学研究》第二至四卷)。佛典之中,并无“根本佛教”一词,这是明治以后之佛教学者所造之词。最近之研究者已不太使用它。”

3. 见木村泰贤《原始佛教思想论》:“广义之原始者,自佛时代乃至灭度后约百年间,小乘各宗尚未分派以前之佛教之总称。其研究资料不以佛时代者为限。”

4. 见宇井伯寿《印度哲学研究》第二至四卷

5. 见中村元《广说佛教语大辞典》:“相对于后世发达之大乘佛教,指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。此时代之经典,包含佛教教说最古之原型。原始佛教一词,系依明治以后佛教研究者而使用。”

6. 见水野弘元《仏教の真髄》 日本春秋社出版 1986 / 香光书香编译组 译

7. 见平川彰《インド仏教史》上册 日本春秋社出版 1974 – 79 / 释显如 李凤媚 译 台湾 法雨道场出版

8. 见印顺着《印度之佛教》p.a2-5 ~ p.a3-4:参台湾正闻出版社出版 1992 十月三版

9. 见印顺着《原始佛教圣典之集成》p.633-13 ~ p.634-4:参台湾正闻出版社出版 1994 一月修订本三版

10. 见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》p.a2-5~8, p.a3-9~p.a5-8:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

11. 见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》p.21-13 ~ p.22-12:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

12. 见印顺着《初期大乘佛教之起源与开展》p.1-4~p.2-1:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

13. 见《道行般若波罗蜜经》卷六‘阿惟越致品第十五’:参大正藏T8 p.455.1-4

14. 见《般舟三昧经》卷上‘譬喻品第四’:参大正藏T13 p.907.1-25~p.907.2-2

15. 见印顺着《杂阿含经论会编》p.b7-2~4, p.b7-13 ~ p.b8-8, p.b10 ~ p.b11:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

16. 见《瑜伽师地论》卷二五‘本地分中声闻地第十三’:参大正藏T30 p.418.2-24~p.418.3-5

17. 见印顺着《杂阿含经论会编》p.b31-8~10, p.b34-1~4:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

18. 见印顺着《杂阿含经论会编》p.b57-4~9, p.b60-2~9:参台湾正闻出版社出版 1994 七月七版

19. 见印顺着《原始佛教圣典之集成》p.1-4~9, p.2-3~8:参台湾正闻出版社出版 1994 一月修订本三版

20. 见水野弘元《原始佛教》 日本平乐寺书店出版 1956

水野弘元把印度佛教分为五个时期∶1.原始佛教;2.阿毗达磨佛教;3.初期大乘佛教;4.中期大乘佛教;5.后期大乘佛教。

21. 见《五分律》‘七百集法’卷第三十:参大正藏 第22册 p.192.1-27 ~ p.193.1-4 “佛泥洹后百岁,毗舍离诸跋耆比丘始起十非法。”

见南传《铜鍱律》‘七百结集犍度’:参汉译南传大藏经 律藏第4册 p.393〜p.412 “世尊般涅盘百年,毗舍离之跋耆子诸比丘,于毗舍离城出十事”

22. 见‘岛王统史’第五章:汉译南传大藏 第65册 p.30-12〜p32-8 “经过最之百年,达第二之百年时,于上座之说,持续清净无缺”、“集毗舍离一万二千跋耆子等,于最上之都毗舍离宣言十事”

见‘大王统史’第四、五章:汉译南传大藏 第65册 p.162〜p168-2

23. 见世友《十八部论》,姚秦•鸠摩罗什 Kumārajīva 初译:参大正藏T49 p.18.1-9~13 “佛灭度后百一十六年,城名巴连弗,时阿育王王阎浮提,匡于天下。尔时大僧别部异法,有三比丘(众):一名能(龙之误写),二名因缘(玄奘译边鄙众),三名多闻。说有五处以教众生,所谓:从他饶益、无知、疑,由观察、言说得道。此是佛从始生二部,一谓摩诃僧只,二谓他鞞罗(秦言上座部也)。”

《十八部论》提到的三比丘众,指的是佛教僧团分裂前的三大僧团。龙众(指难调难伏)是指优波离系毗舍离地区僧团,后来成为大众部;因缘众是指优波离系优禅尼地区僧团,后来的分别说部,自称是上座部;多闻众是指阿难系摩偷罗地区僧团,到了佛灭后250年,受到分别说部的影响分化出说一切有部后,说一切有部才自称是上座部,积极和分别说部争上座部正统。

24. 见《舍利弗问经》:参大正藏T24 p.900.1-11 ~15;p.900.1-15 ~ p.900.2-28 “我寻泥洹,大迦叶等当共分别,为比丘比丘尼作大依止,如我不异。迦叶传付阿难,阿难复付末田地,末田地复付舍那婆私,舍那婆私传付优波笈多。”

“优婆笈多后,有孔雀输柯王,世弘经律,其孙(时有)名曰弗沙蜜多罗……毁塔灭法,残害息心四众……御四兵攻鸡雀寺。……遂害之,无问少长,血流成川……王家子孙于斯都尽。其后有王,性甚良善……国土男女复共出家。如是比丘、比丘尼还复滋繁,罗汉上天,接取经律还于人间。时有比丘名曰总闻,谘诸罗汉及国王,分我经律多立台馆……时有比丘名曰总闻,谘诸罗汉及国王,分我经律多立台馆,……时有一时有一长老比丘,好于名闻亟立诤论,抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律,外采综所遗,诳诸始学,别为群党,互言是非。时有比丘,求王判决。王集二部行黑白筹,宣令众曰:若乐旧律可取黑筹,若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数,时取白者只有百数,王以皆为佛说,好乐不同不得共处。学旧者多从以为名为摩诃僧只也,学新者少而是上座。”